El ‘irfan tiene una faceta que comparte con la teosofía (hikmat ilahi), mientras que muchas de las facetas de estas dos disciplinas difieren. La faceta común a ambas es que el objetivo de las dos es el conocimiento de Al-lâh (ma’rifat Al-lâh). Difieren en que la teosofía no apunta exclusivamente al conocimiento de Al-lâh sino que también aspira al conocimiento del orden del ser. El conocimiento que busca el teósofo (hakim) es el del sistema de la existencia, del cual, naturalmente, el conocimiento de Al-lâh es un pilar importante. La meta del ‘irfan, por su parte, es exclusivamente el conocimiento de Al-lâh.
Para el ‘irfan, el conocimiento de Al-lâh es el conocimiento total. Todo tiene que ser conocido a la luz del conocimiento de Al-lâh y desde el punto de vista del tawhid; ese conocimiento es un derivado del conocimiento de Al-lâh.
En segundo lugar, el conocimiento que busca el hakim es intelectual y puede ser comparado al conocimiento adquirido por el matemático después de pensar y reflexionar sobre un problema matemático particular. Sin embargo, el conocimiento a que aspira el ‘arif es experimentado y observado; puede compararse al conocimiento adquirido por un científico experimental en su laboratorio. El hakim busca el conocimiento de la certeza (‘ilm al yaqin), mientras que el ‘arif busca la certeza de la visión directa (‘ayn al yaqin).
En tercer lugar, los medios empleados por el hakim son su razón, deducciones y pruebas, mientras que los empleados por el ‘arif son el corazón y la purificación, la disciplina y el perfeccionamiento del alma. El hakim busca, mediante el telescopio de su mente, estudiar el orden de la existencia, mientras que el ‘arif busca preparar la totalidad de su ser para alcanzar el núcleo de la realidad; quiere alcanzar la realidad como una gota de agua en busca del mar. Para el hakim, la perfección a que puede aspirar un ser humano consiste en comprender la realidad, mientras que para el ‘arif consiste en alcanzar la realidad. Desde el punto de vista del hakim un ser humano imperfecto es aquel que es ignorante, mientras que según el ‘arif el ser humano imperfecto es el que ha permanecido alejado y separado de su origen.
El ‘arif, por lo tanto, ve la perfección en alcanzar antes que en comprender. Y a fin de lograr la meta principal y el estadio de la gnosis verdadera, considera necesario y esencial atravesar diversas etapas y estaciones. El llama a esto sayr wa suluk, la ciencia del viaje interior.
Estas etapas y estaciones han sido tratadas con gran detalle en los libros de ‘irfan. Aquí no es posible explicar, ni siquiera brevemente, cada una de ellas. Sin embargo, a fin de por lo menos dar una visión general, creo que no podemos hacer nada mejor que volvernos hacia la sección novena de "al Isharat" de Ibn Sina. Aunque Ibn Sina es principalmente un filósofo, no un místico, no es un filósofo "seco", y especialmente hacia el final de su vida desarrolló inclinaciones místicas. En su "al Isharat", que parece haber sido su última obra, ha dedicado una sección completa a las "estaciones" de los gnósticos. Al ser esta sección extraordinariamente sublime y hermosa, consideramos que se ajusta más a nuestros propósitos presentar un resumen de ella antes que citar o traducir pasajes de los libros de los ‘urafa’.
"Quien se abstiene de los bienes y placeres del mundo, incluso de los legítimos, es llamado zahid (asceta); y quien es cuidadoso en el cumplimiento de los actos de adoración, como las oraciones, el ayuno, etc., es llamado ‘abid (devoto, adorador); y quien mantiene su pensamiento constantemente dirigido hacia el dominio de la luz para que la luz del Real brille en su pecho, es llamado ‘arif (gnóstico); y a veces dos o más de estos epítetos pueden aplicarse a la misma persona".
Aunque Ibn Sina define aquí los términos zahid, ‘abid y ‘arif, sin embargo al mismo tiempo está definiendo zuhd, ‘ibadah e ‘irfan. Ello es debido a que una definición de zahid, ‘abid y ‘arif incluye implícitamente una definición de zuhd, ‘ibadah e ‘irfan. Así, la conclusión que se extrae de este pasaje es que zuhd es la abstinencia de los placeres mundanos, ‘ibadah es la realización de actos específicos como la oración, el ayuno, la recitación del Corán, etc.; e ‘irfan es apartar la mente de todo lo que no es Al-lâh y prestar atención completa a la Esencia Divina, para que la Luz del Real pueda brillar en el corazón.
La última frase indica un punto importante. Una o más de estas características pueden aparecer combinadas. Así, es posible que un individuo sea ‘abid y zahid, zahid y ‘arif, ‘abid y ‘arif, o ‘abid, zahid y ‘arif al mismo tiempo. Ibn Sina no ha desarrollado esto, pero da a entender que aunque es posible que uno sea un zahid o un ‘abid y no un ‘arif, no es posible que uno sea ‘arif y no sea un zahid y un ‘abid. Uno puede ser un zahid y un ‘abid sin ser un ‘arif, pero un ‘arif por definición es también un zahid y un ‘abid. Por consiguiente, aunque no todo zahid o ‘abid es un ‘arif, todo ‘arif es un zahid y un ‘abid.
En el pasaje siguiente veremos que el zuhd de un ‘arif difiere en su objetivo del de un no-’arif. De hecho, el espíritu y la esencia del zuhd e ‘ibadah del ‘arif son diferentes de los del no-’arif.
"El zuhd del no-’arif es una transacción por la cual renuncia a los placeres del mundo a cambio de los del Más Allá, mientras que para el ‘arif significa disociarse de todo cuanto distrae su atención de Al-lâh y mirar como insignificante todo lo que no es Al-lâh. Mientras que la adoración para el no-’arif es una transacción por la que realiza acciones en el mundo para recibir una recompensa ("ayr", "thawab") en el Más Allá., para el ‘arif es una especie de ejercicio que apunta al fortalecimiento de las facultades intelectual e imaginativa del alma, y que, mediante la repetición, aleja al alma del dominio de la ilusión y la lleva al dominio del Real".
"El ‘arif desea al Real (Al-lâh) no por alguna otra cosa, y no valora nada por encima de su conocimiento de El, y su adoración a El es solamente porque El es digno de adoración y porque es una forma noble de relacionarse con El; no es por ningún deseo (de recompensa) o temor (al castigo)".
El significado de esto es que en cuanto a su objetivo el ‘arif es un muwahhid. Busca solamente a Al-lâh; sin embargo, su deseo de Al-lâh no es a causa de Sus dones en este mundo o en el Más Allá. Si ese fuera el caso, el verdadero objeto de su deseo serían los dones, siendo Al-lâh solamente el medio preliminar mediante el cual son buscados los dones deseados. En tal caso, en realidad, el propio ego de uno sería el objeto último de la adoración y el deseo; porque el propósito de la búsqueda de esos dones es el placer egoísta. Sin embargo, el ‘arif desea lo que desea por Al-lâh. Cuando desea los dones de Al-lâh lo hace porque proceden de El y son Sus favores. Representan Su Gracia y Su Magnanimidad. Así, mientras que el no-’arif busca a Al-lâh a causa de Sus dones. el ‘arif busca los dones de Al-lâh a causa de Al-lâh.
Aquí puede surgir la cuestión de si el ‘arif no busca a Al-lâh a causa de nada, ¿por qué entonces Lo adora? ¿No es cierto que todo acto de adoración tiene que tener un propósito? El pasaje de Ibn Sina contiene la respuesta. Afirma que la meta y motivación de la adoración del ‘arif es una de dos cosas. Una es que es algo inherente al Adorado que sea digno de ser adorado, significando que uno adora a Al-lâh simplemente porque es digno de adoración. Es algo así como uno que observando cualidades admirables en una persona o cosa elogia a esa persona o cosa. Si se le preguntase qué le impulsó a pronunciar esa alabanza, o qué beneficio obtendría de ella, respondería que no buscaba ningún beneficio de su alabanza, sino que simplemente había visto que esa persona o cosa era ciertamente digna de alabanza. Esto es cierto de la alabanza dada a los héroes o a los campeones de todas las disciplinas.
La otra motivación de la adoración del ‘arif es el valor de la adoración en sí misma. Es portadora de una intrínseca nobleza y belleza propias, porque es una conexión, un vínculo entre uno mismo y Al-lâh. Así tiene un valor propio, y no hay razón por la que la adoración deba necesariamente suponer deseo o temor.
El Imam ‘Ali tiene unas famosas palabras sobre este tema:
"¡Al-lâh mío, no Te adoro por temor a Tu Fuego, ni por deseo de Tu Paraíso, sino que Te he encontrado digno de adoración y por eso Te adoro".
Los ‘urafa’ conceden gran importancia a este asunto, considerando que es una especie de shirk (asociación de otras cosas o divinidades a Al-lâh, politeísmo) el que la meta de uno en la vida, y particularmente en la adoración, sea algo diferente de Al-lâh mismo. El ‘irfan rechaza categóricamente esta clase de shirk. Muchos han escrito de forma elegante y sutil sobre el tema, y daremos un solo ejemplo aquí, una alegoría tomada del "Bustan" de Sa’di, que toma la forma externa de una historia del Sultan Mahmud de Ghaznah (48) y su confidente íntimo Iyaz:
"Uno criticó al Shah de Ghaznah, diciendo,¿Qué encanto tiene él, Iyaz, el amigo del Shah?.Una flor ciertamente sin color ni olor.¡Qué extraño que el ruiseñor ponga su corazón en semejante cosa!Alguien comunicó a Mahmud este comentario,Quien, al oírlo, se sumió en dolor."Le amo por su disposición y carácter,No por su grata forma de caminar y figura".Escuché que en un angosto desfiladero.El cofre del tesoro del rey se abrió, roto, después de caer un camello.El rey, tras señalar su legado,Espoleó el corcel para el paso apresurar.Los jinetes entonces cayeron sobre las perlas y corales,Volviendo sus pensamientos del rey al tesoro.Ninguno de los orgullosos jóvenes se quedó ese díaPara seguir en la comitiva del rey, excepto Iyaz.Mirando, el rey le vio, y contemplando a Iyaz,Su rostro como un capullo florecido con delicia,"¿Qué botín has traído contigo?" preguntó el rey."Ninguno", dijo Iyaz. "Me apresuré detrás de ti,prefiriendo tu servicio a tesoros y mercedes".
Sa’di luego pasa de esta historia al punto que quiere destacar, expresándolo así:
"Si miras a tu amigo por sus favores,Estas atado a ti mismo y no a tu amigoUna infracción de la Vía sería si los santosDeseasen de Al-lâh otra cosa que no fuese Al-lâh".
Siguiendo con el texto de Ibn Sina:
"El primer nivel del viaje del ‘arif es lo que ellos llaman ‘resolución’ (al iradah); y ésta es un ferviente deseo de aferrar el Firme Asidero (al urwat al wuthqa), que se apodera de quien percibe las pruebas verdaderas o ha aquietado su alma mediante el pacto de la fe, de forma que impulsa su corazón hacia el Santo (al quds) (49) a fin de alcanzar el espíritu de conexión (con El)".
A fin de explicar la primera etapa del viaje espiritual - que desde cierto punto de vista abarca potencialmente la totalidad del ‘irfan- estamos obligados a extendernos un poco. Los ‘urafa’ creen en un principio que resumen en la siguiente frase:
"Los finales son el retorno a los principios".
Obviamente, para que el final sea el principio hay dos posibilidades. Una es que el movimiento sea en línea recta y que una vez que el objeto en movimiento alcance un cierto punto cambie su dirección y recorra a la inversa exactamente la misma ruta por la que llegó a ese punto. En filosofía se ha probado que semejante cambio de dirección implicaría un intervalo de inmovilidad, aunque fuese imperceptible. Además. estos dos movimientos estarían opuestos entre sí. La segunda posibilidad es que el movimiento sea a lo largo de una curva todos cuyos puntos son equidistantes de un determinado punto central, en otras palabras un círculo. Está claro que si el movimiento toma la forma de un círculo, naturalmente el camino terminará en el punto de comienzo.
Un objeto que se mueve en un círculo se alejará continuamente del punto de partida hasta que alcance el punto más alejado de donde comenzó. Este es el punto diametralmente opuesto al punto de comienzo. Es también desde este punto de donde, sin pausa o intervalo, se inicia el viaje de retorno (ma’ad) al punto de partida (mabda’). Los ‘urafa’ llaman a la primera parte del viaje, es decir. desde el punto de partida al punto más alejado de él, ‘el arco de descenso’ (qaws al nuzul), y al viaje desde allí de nuevo al punto de partida, ‘el arco de ascenso’ (qaws al su’ud). Existe una visión filosófica asociada al movimiento de las cosas desde el punto de partida hasta el punto más alejado que los filósofos llaman el ‘principio de causalidad’ (asl al ‘illiyah), y que los ‘urafa’ denominan el ‘principio de emanación’ (asl al tayalli); en cualquiera de los dos casos los objetos que viajan a lo largo del arco de descenso son como si fueran empujados desde detrás. Similarmente, el movimiento de los objetos desde el punto más lejano hasta el punto de partida tiene también su propia teoría filosófica. Este es el principio del deseo y pasión de todo ser derivado por retornar a su origen. En otras palabras, es el principio del recorrido de vuelta de todo lo que está apartado y alejado hacia su origen y patria. Esta tendencia, según creen los ‘urafa’, es inherente a todas las partículas de la existencia, incluido el ser humano, aunque en el hombre a menudo pueda estar latente y oculta. Las preocupaciones del hombre impiden la acción de esta tendencia, y son necesarios una serie de estímulos para que aflore esta inclinación interior. Es la aparición y manifestación de esta inclinación lo que los ‘urafa’ denominan ‘resolución’ o ‘voluntad’ (iradah).
Así en realidad esta resolución es una especie de despertar de una conciencia dormida. ‘Abd al Razzaq Kashani, en su "Istilahat", define iradah como:
"Una chispa del fuego del amor en el corazón que impulsa a responder a las llamadas del Real (Haqiqah)".
Jayah ‘Abd Al-lâh Ansari en su "Manazil al Sa’irin" define iradah como sigue:
"Es la respuesta voluntaria (en acciones) a las llamadas del Real (Haqiqah)".
Aquí es necesario señalar que el sentido de que iradah sea la primera etapa es que es la primera etapa después de haberse sucedido algunas etapas preliminares, que son llamadas ‘comienzos’ (bidayat), ‘puertas’ (abwab), ‘comportamientos’ (mu’amalat) y ‘moralidad’ (ajlaq). Así, iradah es la primera etapa en la terminología de los ‘urafa’, en el sentido de que significa un genuino despertar gnóstico.
Rumi describe como sigue el principio de que "el final es el retorno al principio":
"Las partes vuelven la cara hacia el Todo,Los ruiseñores están enamorados de la faz de la rosa;Todo lo que viene del mar al mar retorna,Y todo vuelve a su origen;Como los torrentes que montaña abajo se precipitan,Mi alma, abrasada de pasión, anhela abandonar el cuerpo".
Rumi abre su "Mathnawi" invitando al lector a escuchar el dolorido lamento de la caña, que se queja de su separación del cañaveral.