El Hombre de Luz y Su Guía (I)

1. La idea hermética de la Naturaleza Perfecta. Se abusa con facilidad del empleo de la palabra “sincretismo”. Lo más a menudo, esta palabra hace las veces de argumento para evitar tomar en consideración algún proyecto generoso que restablece al presente doctrinas que se entendía pertenecían a un “pasado acabado”. Solo que, nada es más fluctuante que esta noción de “pasado”; la cual depende de hecho de una decisión o de una predecisión que pueden siempre ser rebasadas por otra que vuelve a dar porvenir a este pasado. Así es un poco, a lo largo de los siglos, toda la historia de la gnosis. La instauración por Sohravardî, en el siglo XII, de una “teosofía oriental” (hikmat al-Ishrâq) no ha escapado a este juicio, tan sumario como inmerecido, por parte de aquellos que no pudieron captar de ésta mas que un conocimiento rápido y superficial. De hecho, como en cualquier otra sistematización personal, se encuentra aquí elementos materialmente identificables que pertenecen al hermetismo, al zoroastrismo, al neoplatonismo y al sufismo del Islam. Pero la disposición de estos materiales en una estructura nueva está ordenada por una intuición central tan original como constante. Esta intuición central se hace explícita en un cierto número de Figuras; el papel que asume entre éstas la figura hermética de la Naturaleza Perfecta (al-tibâ’ al-tâmm) es particularmente notable. Detalle esencial: la tradición hermética en lengua árabe es la única que nos permite darle su contexto. Nos enseña que la Naturaleza Perfecta es el paredro celeste, el Guía de luz del Sabio. Para comprender el papel y la manifestación de esto, hay que representarse la antropología de la que es solidaria, una antropología de la cual el héroe es el hombre de luz, cautivo de las Tinieblas y que se arranca a las Tinieblas. Toda la ideología y la experiencia que tienen por centro la manifestación de la Naturaleza Perfecta presuponen pues esta noción del hombre de luz y de la aventura cósmica vivida por él. Entonces solamente, se puede comprender como se enlaza la pareja, la unidad dialógica, del hombre de luz y de su Guía, de la que nos habla abundantemente la tradición hermética en lengua árabe hasta Sohravardî.Podemos seguir las huellas de esta idea del “hombre de luz” hasta en el sufismo de Najm Kobrâ, donde las expresiones árabes shakhs min nûr, shakhs nûrânî dan el equivalente de la expresión griega jwteinoV anqrwpoV. En cuanto a ésta, figura en todos los documentos herméticos que nos han sido transmitidos gracias a Zósimo de Panópolis (siglo III ), el célebre alquimista cuya doctrina contempla las operaciones metalúrgicas reales como tipos o símbolos de procesos invisibles, de transmutaciones espirituales[i]. Esta doctrina se refiere a la vez a un gnosticismo cristiano representado en ella por los “Libros de los Hebreos”, y a un platonismo hermético representado por los “Libros santos de Hermes”. Una antropología, común a unos y otros, contempla así la idea del hombre de luz: existe el Adán terrestre, el hombre exterior carnal ( sarcinoV anqrwpoV ) sometido a los Elementos, a las influencias planetarias y al Destino; las cuatro letras que componen su nombre “cifran” los cuatro puntos cardinales del horizonte terrestre[ii]: y existe el hombre de luz ( jwteinoV anqrwpoV ), el hombre espiritual escondido, polo opuesto del hombre corporal: phôs. El cual es un homónimo que atestiguaba así, hasta en la lengua misma, la existencia del hombre de luz: jvV , luz y fwV , hombre, el individuo por excelencia (el héroe espiritual, que corresponde en este sentido al persa javânmard). Adán es el arquetipo de los hombres de carne; Phôs (cuyo nombre propio personal no fue conocido mas que por el misterioso Nicotheos) es el arquetipo de los hombres de luz, los jvteV , no de los humanos en general.Phôs preexistía, inocente y apacible, en el Paraíso; los arcontes le persuadieron, con astucia, de revestir al Adán corporal. Por lo tanto es éste último, explica Zósimo, que los Helenos llamaban Epimeteo, quien recibió de Prometeo-Phôs, su hermano, el consejo de no aceptar los dones de Zeus, es decir el vínculo que esclaviza al Destino y a las potencias de este mundo. Prometeo es el hombre de luz orientado y orientando hacia la luz, porque sigue su propio guía de luz. No pueden escucharle aquellos que no tienen mas que un oído corporal, ya que éstos están sometidos al poder del Destino, a las potencias colectivas; solo escuchan su conjuro y su consejo aquellos que tienen un oído espiritual, es decir sentidos y órganos de luz. Y ya aquí podemos ver la señal de una psicología del hombre y de sus órganos sutiles.En cuanto a las precisiones que conciernen al Guía de luz, las recogemos a la vez de Zósimo y de los gnósticos, a los que él mismo se refería. Es en efecto este hombre de luz quien habla por labios de María Magdalena, cuando ella asume, en el curso de las conversaciones iniciáticas del Resucitado con sus discípulos, el papel preponderante que le confiere el libro de la Pistis Sophia, Nuevo Testamento de la religión del hombre de luz: “El poder que ha salido del Salvador y que es ahora el hombre de luz en el interior de nosotros... ¡Mi Señor!, no solamente el hombre de luz en mí tiene orejas, mas mi alma ha oído y comprendido todas las palabras que has dicho... El hombre de luz en mí me ha guiado; se ha regocijado y agitado en mí como deseando salir de mí y pasar a ti[iii]”. Así como Zósimo opone por una parte, Prometeo-Phôs y su guía de luz que es el “hijo de Dios”, y por otra parte el Adán terrestre y su guía, el Antimimos, el “contra-factor”, lo mismo ocurre en el libro de la Pistis Sophia: “Soy yo, declara el Resucitado, quien os he traído el poder que se halla en vosotros y que ha nacido de los doce salvadores del Tesoro de Luz.”Por la misma inversión y reciprocidad que, en el sufismo, hará del “Testigo celeste” simultáneamente el Contemplado y el Contemplante, el hombre de luz aparece a la vez como el guía y el guiado; esta communicatio idiomatum nos advierte ya que la bi-unidad, la unidad dialógica, no puede ser la asociación de Phôs y del Adán carnal, el cual sigue a otro guía. La Luz no entra en composición con la Tiniebla demoníaca; ésta es la prisión de Phôs, de la que lucha por separarse y que volverá a su negatividad primera. La sicigia de luz es Prometeo-Phôs y su guía el “hijo de Dios”. Por esta misma inversión y reciprocidad se halla precisada también una estructura que ha estado expuesta sin embargo a todo tipo de errores. Por “el poder que se halla en vosotros”, en cada uno de vosotros, no puede tratarse de un guía colectivo, de una manifestación y de una relación colectivamente idénticas para cada una de las almas de luz. Como no pueden serlo ni el macrocosmos ni el Hombre universal (Insân kollî) que asumen el papel de contraparte celeste de cada microcosmos. El precio infinito atribuido a la individualidad espiritual hace inconcebible que su salvación consista en su absorción en una totalidad, así sea mística. Lo que importa ver es que se trata de una analogía de relaciones que supone cuatro términos, y esto es en el fondo lo que ha expresado admirablemente la angelología de la gnosis valentiniana: los Ángeles de Cristo son Cristo mismo, porque cada Ángel es Cristo referido a la existencia individual. Lo que Cristo es para el conjunto de las almas de Luz, cada Ángel lo es para cada alma. Tantas veces como existen estas díadas, otras tantas se reproduce la relación constitutiva del pleroma de Luz[iv]. Relación en efecto tan fundamental que se vuelve a encontrar en el maniqueísmo, y ella es también la que nos permitirá concebir, en la “teosofía oriental” de Sohravardî, la relación entre la Naturaleza Perfecta del místico y el Ángel arquetipo de la humanidad (identificado con el Espíritu-Santo, el Angel Gabriel de la Revelación coránica, la Inteligencia activa de los filósofos avicénicos). Lo que esta Figura es para el conjunto de las almas de luz emanadas de ella misma, cada Naturaleza Perfecta lo es respectivamente para cada alma. Es a la concepción de esta relación a la que nos encaminan los textos herméticos en lengua árabe concernientes a esta Naturaleza Perfecta.Entre estos textos, el más importante hoy conocido es la obra atribuida a Majrîtî, el Ghâyat al-Hakîm (el “Fin del Sabio”), redactada sin duda en el siglo XI, pero cuyos materiales son mucho más antiguos, puesto que nos hacen conocer en detalle la religión y el ritual de los Sabeos de Harrân[v]. Aquí mismo, la Naturaleza Perfecta está descrita como “el Ángel del filósofo”, su iniciadora y preceptora, y finalmente como el objeto y el secreto de toda la filosofía, la figura dominante de la religión personal del Sabio. Cada vez la descripción retiene el rasgo fundamental: la Naturaleza Perfecta no puede manifestarse “en persona” mas que a aquel cuya naturaleza es perfecta, es decir al hombre de luz; su relación es este unus-ambo en donde cada uno de los dos asume simultáneamente la posición de yo y de tú, - imagen y espejo: mi imagen me mira por mi propia mirada; yo la miro por su propia mirada.“La primera cosa que tienes que hacer para contigo mismo[vi] es meditar atentamente tu entidad espiritual (rûhânîyato-ka, “tu ángel”) que te gobierna y que está asociada a tu astro, a saber, tu Naturaleza Perfecta, la que el sabio Hermes menciona en su libro diciendo: cuando el microcosmos que es el hombre llega a ser perfecto de naturaleza, su alma es entonces el homólogo del sol fijado al Cielo, y que por sus rayos ilumina todos los horizontes. De manera semejante, la Naturaleza Perfecta se eleva en el alma; sus rayos hieren y penetran las facultades de los órganos sutiles de la sabiduría; les atraen, les hacen enderezarse en el alma, como los rayos del sol atraen las energías del mundo terrestre y les hacen elevarse a la atmósfera.” Entre la Naturaleza Perfecta y su alma está entonces sugerida la relación que, en el salmo compuesto por Sohravardî dirigido a su propia Naturaleza Perfecta, será enunciada como una relación tal que simultáneamente el que Da-a-luz es el Dado-a-luz, mientras que el Dado-a-luz es el que Da-a-luz. “El sabio Sócrates ha declarado: se llama la Naturaleza Perfecta al sol del filósofo, a la vez raíz original de su ser y rama nacida de él. Se preguntaba a Hermes: ¿Cómo se llega a conocer la sabiduría? ¿Cómo se le hace descender aquí abajo? Por la Naturaleza Perfecta, respondió. ¿Cuál es la raíz de la sabiduría? La Naturaleza Perfecta. ¿Cuál es la llave de la sabiduría? La Naturaleza Perfecta. ¿Qué es pues la Naturaleza Perfecta?, le preguntaron. Es la entidad celeste, el Angel del filósofo, la que está unida a su astro, la que lo gobierna, le abre los cerrojos de la sabiduría, le enseña lo que es difícil, le revela lo que es justo, durante el sueño como en vigilia”[vii]. Sol del filósofo, acaba de decir Hermes; en Najm Kobrâ, el homólogo de la Naturaleza Perfecta, el “Testigo en el Cielo”, el maestro personal suprasensible, está descrito como el Sol del misterio, Sol del corazón, etc.; y un relato extático de Sohravardî nos enseñará cuándo y cómo se levanta este sol que no es ni del oriente ni del occidente terrestres. La Naturaleza Perfecta es así el secreto último, que nuestro texto nos enseña además que es el único artículo de la teosofía mística que los Sabios no han revelado mas que a sus discípulos, y que no dejaban circular mas que entre ellos, ya fuera oralmente o por escrito.Desde entonces todo relato que evoque la búsqueda de la Naturaleza Perfecta presentará una escenografía de iniciación, ya sea en sueños o en vigilia. Es alcanzada en el centro, es decir en un lugar lleno de Tinieblas que viene a iluminarse de una pura luz interior. Tal es, en el curso de la misma obra, el relato de Hermes: “Cuando quise poner al día la ciencia del misterio y de la modalidad de la Creación, encontré una bóveda subterránea llena de tinieblas y de vientos. No veía nada a causa de la obscuridad, y no podía mantener lámpara alguna a causa de la impetuosidad de los vientos. Entonces he aquí que durante mi sueño una persona se me mostró bajo una forma de máxima belleza[viii]. Me dijo: Coge una lámpara y colócala en un vaso que la proteja de los vientos; entonces te iluminará a pesar suyo. Entra después en la cámara subterránea; cava en su centro y saca de ahí cierta imagen teúrgica modelada según las reglas del Arte. Cuando hayas sacado esta Imagen, los vientos cesarán de recorrer esta cámara subterránea. Cava entonces en sus cuatro esquinas: sacarás a la luz la ciencia de los misterios de la Creación, de las causas de la Naturaleza, de los orígenes y de las modalidades de las cosas. Entonces le dije: ¿Quién eres pues? Ella me respondió: Soy tu Naturaleza Perfecta. Si quieres verme, llámame por mi nombre[ix].”Este mismo relato será igualmente referido, término a término, por Apolonio de Tiana (Balînâs en árabe), en un escrito que se le atribuye. La prueba de iniciación personal consiste aquí en los esfuerzos del hombre de luz, Phôs, delante del cual la Tiniebla del secreto primordial se metamorfosea en una Noche de luz. Es en este esfuerzo hacia el centro, el polo y “las Tinieblas en las inmediaciones del polo”, que de repente se manifiesta el Guía de luz, la Naturaleza Perfecta. Es ella quien inicia con el gesto que trae la luz a esta Noche: sacar la Imagen que es la primordial revelación del Absconditum. El iniciado puesta la lámpara bajo un vaso[x], como le prescribe la Naturaleza Perfecta, penetra en la cámara subterránea; ve un shaykh que es Hermes y que es su propia imagen, ocupando un trono y sujetando en las manos una tabla de esmeralda, que lleva una inscripción en árabe cuyo equivalente en latín sería éste: hoc est secretum mundi et scientia Artis naturae[xi]. La sicigia del hombre de luz y de su Guía de luz se establece haciendo de Phôs el porta-luz, jwsjrV , pues es a él y por él que la Naturaleza Perfecta, su guía, revela el secreto que ella es en sí misma: el secreto de la luz de la Noche divina inaccesible.Desde entonces su unión sicígica es tan íntima que el mismo papel es asumido alternativamente, entiéndase simultáneamente, por Hermes y por su Naturaleza Perfecta. Es lo que sugieren los textos sohravardianos que hacen mención de la Naturaleza Perfecta, especialmente el salmo de lirismo apasionado ya evocado más arriba, y las liturgias “sabeas” conocedoras de la misma situación característica. Hermes es el profeta de la Naturaleza Perfecta; iniciándolo a la sabiduría, ésta a su vez le ha iniciado a su culto enseñándole bajo qué forma de oración invocarla y pedirle que aparezca (un dhikr hermético); es este culto personal el que Hermes ha enseñado a los Sabios, prescribiéndoles celebrar entre ellos, al menos dos veces al año , esta liturgia personal de su Naturaleza Perfecta. Ahora bien, he aquí que una liturgia sabea, dirigiéndose a Hermes, lo invoca a su vez en los mismos términos que la Naturaleza Perfecta le había enseñado a dirigirse a ella misma[xii]. Mucho mejor que una teoría es el testimonio experimental, que nos es dado por la puesta en acto de una oración en la relación que el propio salmo de Sohravardî indica, designando simultáneamente la Naturaleza Perfecta como el que Da-a-luz y como el Dado-a-luz. Es la misma relación, ya se verá, que implica la noción propiamente sufí de shâhid, el testigo-de-contemplación: es este sí-mismo que contempla el sufí contemplando el testigo teofánico; el Contemplante deviene el Contemplado, y recíprocamente; situación mística que expresa la admirable fórmula eckhartiana: “La mirada con la que le conozco es la mirada misma con la que me conoce.”Es en un filósofo, que ha precedido cronológicamente en poco a Sohravardî, q