El Hombre de Luz y Su Guía (II)

2. El Noûs de Hermes y el Pastor de Hermas.La Figura-arquetipo que ejemplifica la aparición de la Naturaleza Perfecta asume pues, con respecto al hombre de luz, Phôs, durante toda la prueba de su exilio, un papel al que define a la perfección el término poimhn, el “pastor”, el vigilante, el guía. Precisamente, éste es un término que evoca tanto el prólogo de un texto hermético célebre entre todos, como el de un texto cristiano que es quizás el eco de aquel. Cada vez la escenografía presenta las mismas fases: ante todo, el recogimiento del visionario, su retiro al centro de sí-mismo, momento de sueño o de éxtasis intermediario entre la vigilia y el sueño; después la aparición y la interrogación; después el reconocimiento. Es así como el Noûs se aparece a Hermes, mientras que “sus sentidos corporales han sido atados” durante un profundo sueño. Le parece que se le presenta un ser de una talla prodigiosa que le llama por su nombre y le pregunta: “¿Qué quieres oír y ver, y aprender y conocer por el entendimiento? – Pero tú, ¿quién eres? – Yo, yo soy Poimandrés, el Noûs de la soberaneidad absoluta. Sé lo que quieres y estoy contigo dondequiera... Súbitamente todo se abrió instantáneamente delante de mí, y contemplé una visión sin límite, todo vuelto luz serena y alegre, y habiendo visto esta luz, me quedé enamorado de ella[xxii].” Según el término copto del que se haga derivar el nombre de Poimandrés, se le conocerá como el Noûs celeste, el pastor o el testigo; pero es la misma visión que la que dan los textos de los espirituales iranios hablando a veces de la Naturaleza Perfecta, como el Hermes de Sohravardî, o del testigo en el Cielo, del Guía personal suprasensible, como Najm Kobrâ y su escuela.El Canon de las Escrituras cristianas había admitido antiguamente, por algún tiempo, un encantador librito, el Pastor de Hermas, particularmente rico en visiones simbólicas; hoy el pequeño libro, proscrito al exilio como Phôs en persona, no pertenece mas que al Canon ideal de una religión personal, donde puede acomodarse al lado de los Actos de Tomás. Hermas está en su casa, sentado sobre su cama, en un estado de recogimiento profundo. Entra repentinamente un personaje de aspecto extraño que se sienta a su lado y le dice: “Soy enviado por el Angel Muy-Santo para habitar cerca de ti todos los días de tu vida.” Hermas piensa que la aparición quiere tentarle: “¿Quién eres? Pues sé a quién he sido confiado. – Entonces me dijo: ¿No me reconoces? – No. – Soy el Pastor al que has sido confiado. Y mientras hablaba, su aspecto cambió, y he aquí que reconocí a aquel a quien había sido confiado[xxii].” Se esté de acuerdo o no en ver en el prólogo de Hermas una réplica cristiana al prólogo del Poimandrés hermético, no hay duda que primitivamente la cristología no comenzó siendo del todo lo que vino a ser después con los siglos. No es una casualidad si, en el pequeño libro de Hermas, las expresiones Hijo de Dios, Arcángel Miguel, Angel Muy-Santo, Angel Magnífico, se entrecruzan y enlazan inextricablemente. La visión de Hermas resaltó las concepciones que domina la figura de Christos Angelos, y la situación determinada así sugiere esta analogía de relaciones: el pastor Hermas está con respecto al Angel Magnífico en la misma relación que, en Sohravardî, la Naturaleza Perfecta de Hermes está con respecto al Angel Gabriel, como Angel de la humanidad y Espíritu-Santo.El tema de Christos Angelos, es igualmente el tema del Christus pastor que ilustró tan bien el arte cristiano primitivo: Cristo representado bajo el tipo de Hermes creoforo (un cordero sobre los hombros, los siete planetas de aureola, el Sol y la Luna a sus lados), o también representado como Attis con un bastón de pastor y una flauta, meditado y experimentado (Salmo 23 y Juan 10: 11-16) como verdadero daïmôn paredros, protector personal, acompañando y conduciendo en todas partes a aquel que él cuida, como lo dice Poimandrés: “Estoy dondequiera contigo[xxii].” La declaración de Hermas reconociendo “a aquel a quien ha sido confiado” hace como alusión a un pacto espiritual ligado a raíz de una iniciación. Se evocará entonces la articulación específicamente maniquea del doble tema: el de Cristo como “Gemelo celeste” de Mani, y el de la “forma de luz” que cada Elegido recibe el día en el que renuncia a las potencias de este mundo. La articulación de los dos temas nos introduce en el corazón de las representaciones iranias preislámicas; sus recurrencias, más tarde, testimonian la persistencia inalienable del arquetipo cuyas ejemplificaciones reproducen siempre la misma situación: la conjunción del guía de luz y del hombre de luz, operándose en función de una orientación hacia un Oriente-origen que no es simplemente el Oriente geográfico.Fravarti y Valquiria.De lo que anuncia y representa la figura hermética de la Naturaleza Perfecta o del pastor, la religión zoroástrica del antiguo Irán nos ofrece el homólogo o, más bien, la ejemplificación clásica por excelencia. El análisis debe aquí sin embargo poner atención en las dificultades de una doble tarea. En primer lugar, la Naturaleza Perfecta, como guía y compañera celeste del hombre de luz, nos ha aparecido hasta aquí como esencialmente inmunizada contra toda contaminación de las Tinieblas. ¿No existe sin embargo entre ambos el vínculo de una co-responsabilidad? Tan pronto como ésta se determina, la pregunta en cuestión reclama otra: ¿qué sucede si el hombre de luz vuelve a caer hacia atrás en su esfuerzo, víctima de las Tinieblas, si Phôs es definitivamente el prisionero y el vencido del Adán terrestre carnal? La escenografía zoroástrica de la escatología individual responde a esta pregunta, como responde igualmente la interpretación de los fotones de vivos colores en Najm Kobrâ y su escuela, según que los colores revelen o, al contrario, oculten al Guía personal suprasensible. Digámoslo desde ahora para prevenir todo error: lo que indican estas respuestas, es lo que está alterado, esto es, el acto de la visión, según que esta visión sea el acto del hombre de luz, Phôs, o al contrario el acto del Adán carnal y maléfico que, proyectando su propia sombra sobre la Figura celeste e interponiendo así esta sombra, se hace invisible a sí mismo esta Figura, la des-figura. Está en poder del hombre traicionar el pacto, echar sobre la blancura del mundo de luz una mirada tenebrosa que la vele, pero su negativa no puede ir más allá, y esto es cierto en cuanto al shâhid del sufismo y en cuanto a la figura escatológica de Daênâ en el zoroastrismo.En segundo lugar, otra tarea será definir las relaciones entre las dos figuras que tienen el mismo valor de arquetipos, las que son designadas respectivamente como Fravarti y Daênâ. Profundizar aquí el tema es imposible; uno debe limitarse a indicar cómo nace el problema y qué solución dejan entrever ciertos textos, de acuerdo con el esquema verificado hasta aquí.Las Fravarti[xxii] son, en la cosmología mazdea, entidades femeninas, arquetipos celestes de todos los seres que componen la Creación de luz. Cada ser, pasa del estado celeste o sutil (mênôk) al estado material y visible (gêtik, estado material que, en la concepción mazdea, no implica por sí-mismo ni mal ni tinieblas, siendo éstas lo propio de las contrapotencias ahrimánicas, las cuales son de orden espiritual), cada ser tiene en el mundo celeste su Fravarti que asume con respecto a él el papel de un ángel tutelar. Mejor todavía, todos los Celestes, los ángeles y arcángeles, los dioses, Ohrmazd mismo, tienen respectivamente su fravarti. Sicigias de luces, “luz sobre luz”. Ohrmazd revela a su profeta Zaratustra que, sin la concurrencia y ayuda de las Fravartis, no habría podido proteger su Creación de luz contra el asalto de la contra-creación de Ahrimán. Ahora bien, la idea misma de este combate se desarrolla, aumentada dramáticamente, en lo que respecta a las Fravartis de los humanos. En el preludio de los milenios del período de mezcla, Ohrmazd las puso, en efecto, ante la opción de la cual tiene origen todo su destino: o bien permanecer en el mundo celeste al abrigo de los estragos de Ahrimán, o bien descender a la tierra y encarnarse en cuerpos materiales para combatir las contra-potencias de Ahriman en el mundo material[xxii]. Ellas asintieron a esta proposición con un sí que da su pleno sentido a su nombre, del cual, entre otras explicaciones, no retendremos aquí mas que la siguiente: las que han elegido. Prácticamente, las representaciones religiosas acabarán por identificar, puramente y simplemente, a la Fravarti, encarnada en el mundo terrestre, con el alma.Pero entonces no puede evitarse la pregunta: ¿cómo concebir la estructura bi-dimensional característica de los seres de luz, si las Fravartis “en persona”, los arquetipos celestes, descendiendo a la tierra, se identifican con la “dimensión” terrestre? Dicho de otra manera, si, en el caso de los humanos, el arquetipo, el ángel, descendiendo de las altas murallas del cielo, es él mismo la persona terrestre, ¿no le hace falta entonces a su vez algún ángel tutelar, reduplicación celeste de su ser? Parece que la filosofía mazdea ha estado atenta a esta pregunta. Una solución podría consistir en una cierta manera de concebir la unión terrestre de la Fravarti y del alma, tal que la primera queda preservada de toda contaminación ahrimánica[xxii]. Sin embargo, cuando se contempla la situación fundamental de la que depende todo el sentido de la vida humana, tal cual es vivida cuando son prácticamente identificadas la Fravarti y el alma, la pregunta es demasiado compleja para que la solución pueda ser hallada mediante un simple inventario filológico de datos materiales.La iniciativa filosófica es requerida por la intervención escatológica del personaje de Daênâ (nombre avéstico, cuya forma en medio-iranio o pehlevi es Dên). Etimológicamente, el alma visionaria o el órgano visionario del alma; ontológicamente, luz que hace ver y luz que es vista. Ella es la visión pre-terrestre del mundo celeste; es, así, la religión y la fe profesada, la misma que fue “elegida” por la Fravarti; también es la individualidad esencial, el Yo transcendente “celestial”, la Figura que, en la aurora de su eternidad, pone al fiel frente al alma de su alma, porque infaliblemente la realización corresponde a la fe. Todas las otras interpretaciones del personaje de Daênâ culminan en ésta, sin oponerse. De donde el episodio póstumo a la entrada del Puente Chinvat, la aparición de la “joven doncella celeste”, Figura primordial, a la vez testigo, juez y retribución: “¿Quién eres pues, tú cuya belleza resplandece más que toda otra belleza jamás contemplada en el mundo terrestre? – Soy tu propia Daênâ. Era amada, tú me has hecho más amada. Era bella, tú me has hecho más bella todavía,” y abrazando a su fiel, le conduce y le introduce en la Morada-de-los-Himnos (Garôtmân). De nuevo el diálogo instituido aquí post mortem nos lleva a la reciprocidad de la relación "El que da a luz-El dado a luz", analizada más arriba. En cambio, el que ha traicionado el pacto concertado desde la preexistencia a este mundo, se ve en presencia de una atroz figura, su propia negatividad, caricatura de su humanidad celeste que él mismo ha mutilado, exterminado: un aborto humano despojado de su Fravarti, lo que quiere decir un hombre sin Daênâ. La Daênâ permanece tal cual es en el mundo de Ohrmazd; lo que ve el hombre que se ha despojado de ella, que se le ha vuelto invisible a él mismo, es justamente, en lugar de su espejo celeste de luz, su propia sombra, su propia tiniebla ahrimánica. Tal es el sentido dramático de la antropología mazdea.Resolviendo de la mejor manera la compleja situación señalada en cuanto a la fisiología del hombre de luz, un texto mazdeo nos propone una trilogía del alma, es decir del organismo espiritual o sutil del hombre (su mênôkîh), independiente de su organismo físico material[xxii]. Existe “el alma en la vía” (ruvân i râs), es decir la que es hallada en la vía del Puente Chinvat, el cual es, escatológicamente y extáticamente, el umbral del Más-allá, uniendo el centro del mundo a la montaña cósmica o psico-cósmica. Ninguna duda, por consiguiente, de que se trata de Daênâ guiando al alma en la ascensión que la arrastra al extremo-norte de las alturas, la “Morada-de-los-Himnos”, la región de las Luces infinitas[xxii]. Y después existe la que el texto designa como “el alma fuera del cuerpo” (ruvân i bêrôn tan), y por fin la que es “el alma en el cuerpo” (ruvân i tan). Estas dos calificaciones corresponden a dos aspectos de la misma alma, es decir de la Fravarti encarnada en un organismo terrestre; ella rige a este organismo como un jefe de ejército (el Espahbad de los Ishrâqîyûn, el hegemonikon de los Estoicos), y se evade de él a veces, sea en sueños, sea en una anticipación extática, para reencontrar, en estos éxodos fugitivos, “el alma en la vía”, es decir su Daênâ que la guía, la inspira y la reconforta.La totalidad que representa su bi-unidad es pues “luz sobre luz”; no puede ser jamás una composición de luz ohrmázdica y de tinieblas ahrimánica, o, en términos de psicología, la conciencia y su sombra. Es posible decir que la Fravarti identificada con el alma terrestre está con respecto al ángel Daênâ en la misma relación que Hermes con respecto a la Naturaleza Perfecta, Phôs con respecto a su guía de luz, Hermas con respecto a su “pastor” y el príncipe exiliado con respecto al Vestido de luz. Habría que añadir, puesto que el motivo está cargado aquí de reminiscencias iranias: Tobías con respecto al Angel. El tema expresa de tal manera una experiencia humana fundamental, que es de una fecundidad inagotable; dondequiera que ésta es vivida, el mismo síntoma reaparece, anunciando el sentimiento de una transcendencia individual que prevalece contra toda coerción y colectivización de la persona. También existen sus homólogos en los universos religiosos emparentados al de la antigua religión irania, a la vez que en aquellos que la han sucedido reactivando y revalorizando sus conceptos fundamentales.En términos mazdeos, Daênâ-Fravarti, en tanto que destino preexistencial del hombre, figura y detenta el xvarnah; para dar muy brevemente su significación plena a esta noción, específicamente mazdea, lo mejor es recordar el doble equivalente griego que ha sido dado aquí: luz de gloria (dóxa) y destino (tuch). Ahora bien, hay aquí precisamente una figuración en la que se armonizan teogonía irania y teogonía nórdica. Una y otra tienen visión semejante de las entidades femeninas celestes que transmiten y detentan el poder y el destino de un hombre: Fravartis y Valquirias. Quizás estas figuras infligen un desmentido decisivo a las críticas agrias que consideran como una “afeminación” la asociación del Angel y de los trazos femeninos. Una crítica tal presupone de hecho una completa incapacidad de concebir la potencia de la que se trata; habiendo perdido el sentido del Angel, el hombre sin Fravarti (quizás el hombre de toda una época) no puede imaginar mas que la caricatura de ésta. En todo caso, el tema de investigación comparativa, asociando Fravartis y Valquirias, no revelaría todas sus virtualidades mas que a condición de seguirle la pista, entiéndase, de solicitarle, a través de los tiempos, en sus manifestaciones. Permítasenos evocar aquí una conversación tenida, de total acuerdo, con el añorado Gerhard van der Leeuw quien, como buen fenomenólogo, supo tan bien rendir cumplida justicia a Richard Wagner en este aspecto. Pues, señalaba, si Wagner ha tratado de forma muy personal las antiguas Sagas, al menos tenía una comprensión penetrante y f