Conocimiento de Dios y del Ser en la "Alquimia de la felicidad" de Gazāli

LA ALQUIMIA DE LA FELICIDAD  Abu Hāmed Gazali (m. 505/1111) fue uno de los más grandes pensadores del Islam en ‎la Edad Media, un escritor erudito e influyente que condujo a la filosofía y a la teología ‎hacia la aceptación de una forma moderada de sufismo. Como tantas figuras místicas ‎importantes del Islam era natural del Jurāsān (noreste de Irán) y, después de una infancia ‎pobre pero con una buena educación, llegó a ser un profesor muy influyente en la famosa ‎Universidad de Nizāmiyya en Bagdad.‎En 488/1095, cuando tenía cerca de cuarenta años, sufrió un derrumbamiento físico y mental que le obligó a recluirse. Durante once años buscó una solución a la crisis ‎intelectual y espiritual que era la causa de su angustia. Volvió a conectar con la senda ‎sufí y con las certidumbres de revelación que ésta permite. Esto tuvo un profundo ‎impacto en sus últimos escritos y muy notablemente en su famosa obra Ihyā′ ′Ulum al-‎Din (Revivificación de las ciencias religiosas). Esta importante obra, escrita casi al final ‎de su vida, pretende ser una síntesis de la doctrina ortodoxa del Islam Ashārita con una ‎forma moderada de pensamiento y de práctica sufíes, y abarca todos los temas ‎teológicos tradicionales y los deberes de la práctica.‎Como escritor y pensador, Gazali es contundente y persuasivo, usa argumentos ‎racionales y no olvida nunca su estilo filosófico previo a pesar de su «conversión» a la ‎senda sufí. Su cuestionamiento radical de las bases del conocimiento, provocado en él ‎durante su período de crisis, y su vuelta al compromiso con el camino espiritual hacen ‎que la orientación filosófica subyacente dé a su enseñanza un curioso aspecto moderno, ‎no presente en la mayoría de los demás escritores islámicos primitivos. ‎De hecho, el estilo filosófico de escritura de Gazali ha llevado a error a algunos eruditos ‎contemporáneos, como Binyamin Abrahamov (1993), cuando afirman que para Gazali el ‎modo de conocimiento más elevado es el de tipo intelectual, más que el místico. Los ‎argumentos presentados por Abrahamov para sostener esta aseveración son ‎singularmente sesgados y selectivos y están escogidos para situar a Gazali en las filas de ‎los filósofos, en lugar de entre los pensadores místicos.‎Incluso allí donde Gazali aporta un sentido místico evidente como, por ejemplo, en la ‎discusión de las jerarquías de la inteligencia, Abrahamov hace todo lo posible por apartar ‎esta interpretación obvia y sustituirla por la noción de un conocimiento de tipo ‎intelectual o meramente racional. Al hablar sobre nuestro conocimiento de la unicidad de ‎Dios, el estado más elevado de aprehensión es «el que los sufíes denominan morir a la ‎propia consciencia por estar inmerso en la unicidad de Dios (al-fana fi l tawhid)» ‎‎(Abrahamov, 1993, p.158). Abrahamov sostiene que el uso por Gazali de la frase «los ‎sufíes denominan…» indica desacuerdo con la interpretación de los sufíes. Para este ‎estudioso contemporáneo, Gazali «probablemente» considera que es el esfuerzo ‎intelectual más que la experiencia mística lo que conduce a un estado más elevado de ‎conocimiento de la unidad de Dios.‎En realidad, Gazali usa la frase «los sufíes llaman/dicen…», en tercera persona, para ‎acentuar puntos de vista con los que está claramente de acuerdo (como en su obra ‎autobiográfica El liberador del error) y no como término de desaprobación o distanciamiento. El punto de vista de Abrahamov va en contra del sentido de conjunto ‎de la Revivificación, en la que se afirma una y otra vez que la vía de los sufíes y su ‎conocimiento es el mejor y el más recomendable. Pero el significado obvio dado por ‎Gazali es desechado de un plumazo y sustituido por un significado «probable» basado ‎en las ideas preconcebidas de este erudito moderno.‎La mayoría de los libros de Gazali fueron escritos en árabe pero, como natural del ‎Jurāsān, su idioma materno era el persa. Entre sus obras en persa que han llegado hasta ‎nosotros, la principal es La alquimia de la felicidad (Kimiyāiyya al-Saādat). A menudo ‎se hace referencia a este libro como un resumen o un sumario de su libro en árabe ‎Revivificación de las ciencias religiosas.‎Esto es generalmente cierto, pues ambos libros siguen el mismo esquema temático, que ‎es una división de los contenidos en cuatro partes: las bases de la creencia, los deberes y ‎los actos, los peligros para el creyente y los medios de salvación. Puesto que la Alquimia ‎debe haber sido escrita después de la Revivificación, casi al final de su vida, la obra ‎presenta sus pensamientos maduros acerca de los asuntos tratados (Véase Watt, 1952).‎Una diferencia importante, que constituye la base del presente artículo, es sin embargo la ‎introducción de Gazali a la Alquimia, ausente en la obra original en árabe. Este prólogo a ‎los temas principales del libro es un ensayo extraordinario sobre la psicología del corazón ‎y sobre las bases de nuestro conocimiento de la verdad divina. Parte del estudio ‎desarrollado en esta introducción está también presente en el primer capítulo del libro ‎tercero de la Revivificación, titulado «Explicación de las maravillas del corazón». Este ‎capítulo de la Revivificación hace más hincapié en lo epistemológico que la introducción ‎de la Alquimia y trata de una manera más filosófica el papel del corazón en la percepción ‎del conocimiento.La Alquimia es, hasta cierto punto, más simplificada o divulgativa.‎ Excepto algunos pequeños fragmentos, traducidos del urdu por Claud Field (1910), la ‎Alquimia es poco conocida en el mundo de habla no persa. Merece la pena que ‎dediquemos un poco de tiempo a considerar lo que Gazali dice en los capítulos de ‎introducción, pues constituyen un excelente estudio sobre el conocimiento de Dios y de ‎uno mismo.‎Gazali empieza su primera sección, que es realmente un prefacio o una página inicial, con ‎su punto de vista de que el conocimiento de Dios es en realidad el conocimiento de uno ‎mismo. Esto está basado en el hadiz o tradición sagrada del Profeta, «Aquel que se ‎conoce a sí mismo conoce a su Señor», y en el Corán (41,53) que habla de nuestros ‎signos en los horizontes y en sus almas/egos.‎Conocer nuestros apetitos y nuestras necesidades físicas nos sitúa, sin embargo, ‎meramente al nivel de los animales, y es indigno de quien tiene la llave del conocimiento ‎de la Verdad absoluta (Haqq). Los humanos se componen de diferentes cualidades ‎‎(sifāt, descritas más adelante como ajlāq) de las bestias salvajes, de los animales ‎domésticos, de los demonios y de los ángeles. Las tresprimeras forman parte de nuestra naturaleza inferior, mientras que el sustento y la alegría ‎de los ángeles se haya en contemplar la belleza de la presencia divina, de la cual los ‎demás nada pueden saber. Al buscar las cualidades angelicales nos damos cuenta de que ‎para éstas fueron creadas las otras y podemos entonces utilizarlas para nuestras ‎necesidades más elevadas, en vez de ser cautivos de nuestros apetitos más bajos (Gazali, ‎‎1378, vol. 1, pp. 13-14).‎Los humanos están creados de dos cosas, el cuerpo visible exterior y la esencia interior, ‎llamada con nombres diferentes como nafs (ego o alma), ruh (alma/espiritu), o del (corazón), y ‎que se puede discernir con la visión interior o la sabiduría (basirat al-bātin) y no con el ‎ojo exterior. Este sentido interior es la realidad (haqiqa) de la persona, a la cual todo lo ‎demás está subordinado. El mundo del corazón es el mundo de la «contemplación» de ‎lo divino. No es de este mundo.‎El conocimiento de la realidad del corazón y de sus atributos es la llave para el ‎conocimiento de Dios (Ibíd., p.15). Fiel a su formación filosófica, Gazali estudia las ‎ramificaciones de la naturaleza del alma/corazón. La ley revelada (shari′a) no explica la ‎psicología humana, pues el Corán afirma que el espíritu (ruh) está bajoel mandato (amr) del Señor (17,85) y de ahí que siga siendo un misterio.‎Gazali glosa este versículo coránico diciendo que el espíritu está en todos los actos ‎divinos y que proviene del mundo del mandato de Dios (Ibíd., p.16). El espíritu o ‎corazón no tiene atributos tales como dimensión, cantidad o divisibilidad, a pesar de ‎haber sido creado y es parte, en un sentido, del mundo de la creación (jalq) y, en otro ‎sentido, del mundo del mandato divino (amr). Al ser parte del mundo creado no es eterno, como algunos (filósofos) erróneamente creen, ni es algo contingente ‎o accidental (′arz), ni una sustancia o cuerpo (ŷism).‎Como espíritu, es el lugar del conocimiento de Dios y, al no ser ni cuerpo ni accidente, ‎es una esencia o joya (yauhar) del tipo que poseen los ángeles. Su realidad es difícil de ‎entender y la religión no permite ni favorece su explicación pues, como afirma Gazali, no ‎es necesario para las primeras etapas del camino religioso; para ellas, sólo se necesita ‎esforzarse (Ibíd., p.17).‎En la siguiente sección de su discurso, Gazali habla de las acciones y de las funciones ‎del cuerpo usando la analogía de un reino con sus diversos sirvientes y funcionarios, ‎todos ellos bajo el mando del corazón, el rey o emir. Para funcionar bien, el rey necesita ‎a todos sus funcionarios y trabajadores, los pies y los miembros como artesanos, la ira ‎como policía, la razón como visir, etc. (Ibíd., pp.19-20).El autor estudia finalmente las ‎cualidades o disposiciones internas inferiores (ajlāq), que, si se dejan incontroladas, son ‎capaces de interrumpir y destruir la armonía de la «ciudad» humana bien ordenada.‎ Usando la conocida analogía del corazón con un espejo, Gazali define las cualidades ‎negativas como el humo y la oscuridad que velan la presencia divina. Las cualidades ‎positivas son como la luz que alcanza el corazón y lo limpia de la oscuridad de la ‎desobediencia: «El corazón humano al principio de su creación es como el hierro del que ‎se hace un espejo reluciente que refleja el mundo entero» (Ibíd., p.25). ‎A la manera socrática, Gazali plantea la objeción de que si los humanos poseen las ‎cualidades (sifāt) de los animales salvajes y domésticos, al igual que los demonios, ‎‎¿cómo sabemos que nuestra raíz y nuestra esencia son angélicas, y que aquellas cualidades son ajenas a nuestra naturaleza? Y responde que es porque somos más nobles ‎y más perfectos que los demás animales y que los demonios, y que fuimos creados para ‎cultivar el nivel más elevado y noble del desarrollo de nuestra naturaleza.‎Estamos además dotados de una razón superior a la de los animales, por la cual ‎conocemos la sabiduría y las maravillas de la creación de Dios, y por la cual nos ‎podemos liberar a nosotros mismos del deseo, de la ira y de las pasiones inferiores (Ibíd., ‎pp.25-26). «Las maravillas de los mundos del corazón son incontables…, parte de ellas ‎es nuestra capacidad para comprender y controlar el mundo físico, …pero más ‎maravilloso que esto es que dentro del corazón hay una ventana abierta al reino celestial, ‎del mismo modo en que en el exterior del corazón se hallan cinco puertas abiertas al ‎mundo de los sentidos» (Ibíd., p.28).Se ofrecen dos pruebas que sostienen esta noción ‎de «la ventana del corazón». En primer lugar, dormir y soñar: cuando los sentidos están ‎firmemente cerrados, la puerta interior del corazón se abre para mostrar las cosas ocultas ‎del «mundo del reino» y de la «tabla reservada» (Lauhu al-Mahfuz). Esto sólo tiene ‎lugar cuando el corazón se purifica y se vacía de fenómenos sensoriales que ‎normalmente velan este reino. La segunda prueba indicativa es nuestra lucidez, o ‎discernimiento intuitivo (firāsat), que llega al corazón por una vía distinta de la de los ‎sentidos y que muestra la conexión del corazón con ese mundo divino (Ibíd., pp.28-9). ‎Se puede abrir esta ventana del corazón, aparte de en los sueños y en la muerte, por ‎medio de una disciplina espiritual y ascética, del zikr —el recuerdo de Dios con el ‎corazón, y no verbal— y despojando el ser de todo lo que no sea Él. En este estado de ‎despertar y de consciencia, similar en significado al del sánscrito buddha, uno «ve» y, en ‎palabras de Gazali, se manifiestan los espíritus de los ángeles o de los profetas y «el ‎reino de la tierra y del cielo se le muestran a uno» (Ibíd., p.30). Esta es la clase de ‎conocimiento que tienen los profetas, no por los sentidos, ni por haberlo oído decir, ni a ‎través de intermediarios, sino por la disciplina espiritual, por la presencia de Dios ‎directamente en sus corazones. Más aún, Gazali defiende que todos los seres humanos tienen en su naturaleza capacidad para este conocimiento, al igual que está en la ‎naturaleza de todo hierro ser pulido para convertirlo en espejo (Ibíd., pp. 30-31).‎El conocimiento proveniente de los sentidos, en los cuales estamos inmersos, es un velo ‎en la senda hacia el entendimiento verdadero. Tanto aquí como en el capítulo acerca del corazón en la Revivificación, usa la analogía del corazón como pozo, con los cinco ‎sentidos como corrientes que alimentan el pozo. Para sacar el agua más pura de las ‎profundidades del pozo, se necesita detener las corrientes, limpiar el lodo y excavar más profundamente. Al igual que no se puede encontrar el agua pura de las ‎profundidades mientras las corrientes están fluyendo, así debe liberarse el corazón de ‎todo lo que le entra a través de los sentidos con el fin de alcanzar la verdadera sabiduría ‎‎(Ibíd., pp.36-7).‎La persona culta (′ālim), sin embargo, que va más allá del aprendizaje a través de los ‎sentidos, puede pensar que su conocimiento previo le proporciona una apertura a un conocimiento más verdadero. Gazali afirma, por experiencia propia, que esta apertura ‎‎(fath) para la persona instruida puede llegar a ser de la más alta perfección, más fiel y ‎más segura, mientras que aquel que no ha pasado por el camino del aprendizaje ‎permanece más tiempo sujeto a las ataduras de las imaginaciones fútiles y se ofusca más ‎fácilmente con dudas sin importancia (Ibíd., p.37).‎En lo que parece una crítica a los viajeros de la Nueva Era de hoy en día, sostiene que ‎los que han experimentado tan sólo algo de los estados místicos de los sufíes no tienen ‎ventaja sobre las personas que siguen el camino de la enseñanza tradicional. La mayoría ‎de estos aspirantes empiezan pero no completan su viaje; se pierden desde el principio, ‎pensando que su ardiente deseo, sus vanas imaginaciones y sus sueños confusos son algo ‎importante. Aquel (quizá uno de cada diez, según Gazali) que completa su viaje y que ‎perfecciona su estado de ser es superior al erudito, pues ha llegado al verdadero ‎conocimiento sin enseñanza ni aprendizaje, algo raro y precioso (Ibíd., p.39).‎De nuevo a la manera socrática, se plantea la cuestión de cómo saber que la felicidad ‎humana se va a encontrar en Dios. Gazali contesta que la felicidad reside en la ‎satisfacción y el sosiego de lo que es conforme a su naturaleza, a aquello para lo que fue creado. Para el corazón, esta satisfacción reside en el conocimiento de la realidad de las ‎cosas (haqiqatu al-kār-hā), que es lo específico de los seres humanos