Mulla Sadra, la filosofía islámica y Heidegger. Encuentros y perspectivas políticas en el mundo iranio.
Sobre la pertinencia de las categorías
Explorar el universo filosófico islámico supone cuestionar la validez y el sentido de los conceptos con los que usualmente nos servimos para definirnos culturalmente. La misma idea de Occidente debe ser sometida al análisis, intentado clarificar el proceso mediante el cual este “imaginario de pertenencia cultural” logra constituirse. Los trabajos relativamente recientes que giran en torno al estudio del Orientalismo han puesto de manifiesto el papel fundamental que ha tenido en esta construcción identitaria europea la figura de un Otro cultural, investido con características radicalmente diferentes.
En este sentido el tunecino Hichem Djait [1] no duda en afirmar que ese Otro cultural, “espejo” y amenaza de la Europa Cristiana, ha sido el Islam. Toda una serie de características asociadas con cierto primitivismo fueron adjudicadas a un Oriente asociado fundamentalmente a la desmesura y a un inmenso grado de irracionalidad, prejuicios ambos presentes aún hoy en los estudios políticos sobre estos pueblos. Es decir, el otro a partir del cual la Europa cristiana logra pensarse en tanto unidad diferenciada, es otro religioso, islámico en este caso. El proceso de secularización, siempre relativo, que se lleva a cabo en Europa a partir de la Ilustración obliga a un cambio de categorías, y se procede a suplantar una referencia religiosa por otra cardinal (Occidente) sin abandonar por ello los presupuestos sobre este Oriente imaginado sobre los que se construyó su conciencia identitaria.
Este cuadro de situación nos permite comprender el desconocimiento del devenir del pensamiento musulmán más allá del ámbito circundante al Mediterráneo que la filosofía cristiana ha podido incorporar. Desde esta perspectiva, en tanto espacio de la desmesura y la irracionalidad Oriente no podría ofrecer producción intelectual que mereciera ser considerada. Sólo lo que respondiera a los modelos del pensamiento griego y lograse ser reinterpretado por la Europa cristiana podría ser considerado plenamente como filosofía. De allí que para Occidente la filosofía islámica habría detenido su desarrollo tras la muerte de Ibn Rushd (Averroes) [2] en 1198, sumiéndose en un extenso letargo en el que se encontraría hasta la actualidad.
Sin embargo, como insistiera Henry Corbin, la filosofía islámica no hizo más que “trasladar” su centro de producción intelectual hacia Al Ishraq (el oriente del mundo islámico), especialmente al espacio cultural persa. Las propuestas filosóficas de Ibn Sina (Avicena) e Ibn ‘Arabi de Murcia, que tuvieron profundas repercusiones en la mística y la filosofía occidental, fueron recuperadas y superadas en nuevas y originales producciones atravesadas por el entramado ideológico–simbólico del Islam Shií [3].
Lo que la historia del pensamiento occidental considera como expresión última de la filosofía islámica, es decir la obra averroísta, no es en realidad más que un aporte, entre tantos otros, al pensamiento en las tierras del Islam. De hecho Ibn Rushd ha sido mejor recibido y más ampliamente trabajado en Occidente, siendo objeto de innumerables críticas en el mundo intelectual de la Ummah [4] al punto de recibir, el conjunto de su obra, el calificativo de “catástrofe metafísica”, una de la cual se alimentó la filosofía occidental.
El desconocimiento casi total por parte de Occidente, de esta producción intelectual musulmana que floreció en Al Ishraq, ha dificultado enormemente una aproximación fecunda a las múltiples expresiones de la Ummah. Las implicancias políticas de esta ignorancia estallan y se manifiestan en situaciones de crisis y transformaciones socio-políticas. Un ejemplo reciente constituye la Revolución Islámica de Irán acaecida en 1979, encabezada por un Ayatullah heredero de la tradición intelectual islámica persa que floreció bajo la dinastía Safaví en el siglo XVI.
Quizás sea Sadr ad Din Shirazi (Mulla Sadra) el exponente más relevante de este período de esplendor cultural iniciado hacia el 1500 y el pensador que mayor influencia ha ejercido a través de los siglos en las sucesivas generaciones de filósofos musulmanes. Mulla Sadra concentró sus esfuerzos especulativos en los alcances de la idea de Ser, procurando desarticular la, hasta entonces, ampliamente aceptada noción de esencia. Supo sumergirse en las vicisitudes de Ser en un esfuerzo que sólo puede compararse con el que emprendiera en el Siglo XX el filósofo alemán Martin Heidegger.
Lejos de permanecer en el plano de la mera especulación filosófica, la obra sadrdiana ha tenido continuidad en un sinnúmero de manifestaciones culturales y políticas en el mundo iranio. El pensamiento de Mulla Sadra habría de ejercer una influencia determinante en el desarrollo de la filosofía y la gnosis islámica en Asia central y el subcontinente indio durante los siglos XVII y XVIII, pero también en los fundamentos filosóficos de movimientos revolucionarios de la segunda mitad del siglo XX.
Como mencionáramos anteriormente, la Revolución Iraní de 1979 fue encabezada por un Ayatullah, Ruhullah Jomeini, formado en la tradición filosófica y espiritual de la Escuela de Ispahán (aquella que tuviera a Mulla Sadra como su mejor representante). Al pensar al hombre como proyecto, también la comunidad y su ordenamiento adquiere un carácter dinámico, lejos del inmovilismo que caracteriza a ciertas corrientes mesiánicas en las religiones monoteístas. Bajo el imperativo divino de Ser (expresamente estipulado en el Corán), el hombre se lanza a la doble tarea de la realización en tanto criatura que pregunta por el ser y en cuanto miembro de una comunidad siempre cambiante que debe despertar de las comodidades del sopor intelectual. La transformación política y social deviene en obligatoria y necesaria.
No puede llamarnos la atención que el mismo Jomeini haya insistido, en sus numerosas entrevistas a medios occidentales, en la necesidad de estudiar las fuentes de la filosofía islámica para comprender de forma plena en proceso revolucionario iraní. Ejemplo claro de esto es la carta que envía el Ayatullah a Gorbachov en la que le recomienda algunas obras de Ibn ‘Arabi y Mulla Sadra. Tampoco podemos sorprendernos al ver al actual Líder de la Revolución, el Ayatullah Jamenei, inaugurando con una ponencia de su autoría el Congreso Mundial Mulla Sadra en Teherán.
La incapacidad de comprender y valorar en su justa medida las producciones filosóficas no occidentales, deviene indefectiblemente en la carencia de herramientas analíticas que nos permitan comprender los procesos políticos de pueblos que transitan senderos de liberación diferentes.
Intentaremos en las páginas que siguen trabajar aspectos específicos del pensamiento sadrdiano estableciendo nexos entres estos y algunos conceptos heideggerianos. A partir de allí procuraremos aproximarnos a las implicancias políticas de los mismos y su impronta en la filosofía iraní contemporánea.
La Filosofía Islámica y “Occidente”
A la hora de intentar una definición de la producción filosófica acaecida en territorios con mayoría musulmana o bajo el gobierno musulmán nos encontramos frente a la dificultad que supone adjudicarle un calificativo que las distinga de las realizadas en otros espacios culturales.
Los trabajos académicos qua han abordado la cuestión en el continente europeo han utilizado durante siglos la expresión “Filosofía Árabe” para referirse a autores tan disímiles y de procedencia tan diversa como Al Kindi, Al Farabí, Ibn Sina, Ibn Rushd o Ibn ‘Arabi. El problema que presenta el empleo de categorías inapropiadas no es menor. Si nos inclinamos por aceptar la noción de “Filosofía Árabe” difícilmente nos permita esta incorporar autores musulmanes no árabes, como Ibn Sina, Suhrawardi y Mulla Sadra, persas los tres, o Ibn ‘Arabi, posiblemente de familia bereber. Sin embargo, las limitaciones manifiestas que presenta este concepto no han sido suficientes para erradicarla completamente y la encontramos incluso en los trabajos más recientes de Rafael Ramón Guerrero, reconocido especialista español en filosofía islámica [5].
Nos inclinamos en el presente trabajo a adoptar la categoría de “Filosofía Islámica” en el sentido más general de la misma, haciendo referencia no sólo a los pensadores musulmanes sino a toda la producción intelectual desarrollada en los espacios geográficos que se hubieran hallado bajo el ordenamiento político y social islámico.
Debemos a continuación mencionar el principal prejuicio con el que se ha encontrado Occidente a la hora de ponderar el producto del pensamiento musulmán. Rafael Ramón Guerrero, y en cierta manera también otro reconocido islamólogo como Miguel Cruz Hernández, perpetúa en sus estudios la idea, fuertemente arraigada en los trabajos europeos que versan sobre la Historia de la Filosofía, según la cual la filosofía islámica habría desaparecido como tal tras la muerte de Ibn Rushd. Para los autores antes mencionados, desde el momento en que los pensadores musulmanes abandonan total o parcialmente los modelos filosóficos griegos dejan de hacer verdadera Filosofía. Siguiendo con este razonamiento, el Islam en tanto civilización no habría aportado nada propio a la reflexión filosófica y sólo actuaría como mero transmisor de un saber heleno que retorna hacia sus legítimos herederos, los europeos: Occidente [6]. Desde este punto de vista la Filosofía sería entonces una experiencia exclusivamente occidental algo que, por otra parte, el propio Heidegger afirma en sus escritos: "... el Occidente y Europa son, y únicamente ellos lo son, en lo que tiene de más interior su marcha histórica, originalmente "filosóficos". Es lo que atestan el nacimiento y la dominación de las ciencias". [7]
Sin embargo una diferencia radical se manifiesta en las derivaciones que genera la identificación entre Occidente y la Filosofía para los orientalistas e islamólogos europeos y para Heidegger. Para los primeros la apropiación de este tipo de manifestación de la razón por parte de Occidente es sin duda motivo de orgullo y signo indiscutible de la superioridad de éste, en tanto que para Heidegger la idea de Filosofía viene de la mano de un concepto contra el cual dirigirá sus esfuerzos analíticos: la Metafísica. Como pensamiento "metafísico", puede ser definido aquel que piensa el ser del ente sin llegar a ocuparse de la pregunta por el ser mismo o como una onto-teología, es decir, interpretando el ser del ente comprendiendo como su fundamento un ente superior. A través de la historia de la Metafísica se despliega la pregunta por la esencia del ente pero queda sin formularse la pregunta por el sentido del ser, por la verdad del ser. Asistimos con la Metafísica a lo que Heidegger llama “el olvido del ser”. En tanto responsable de la perpetuación de este acto de abandono por la pregunta crucial podríamos preguntarnos si la posesión exclusiva de la Filosofía (y su metafísica) por parte de Occidente constituye para Heidegger un rasgo que denota la superioridad de éste. Albano sostiene que para Heidegger “…el olvido del ser no es un mero descuido de la memoria, sino una verdadera operación discursiva sobre la cual se ha constituido la matriz misma del pensar occidental”. [8]
Es interesante y útil a los fines del presente trabajo señalar el significado radicalmente distinto que el concepto de Metafísica recibe en la Filosofía Islámica, sin que esto nos impida establecer las comparaciones analíticas correspondientes. Para los sabios musulmanes, en especial para Mulla Sadra y su escuela, este concepto, aunque designaría un tipo de aproximación intelectual dirigida al ordenamiento suprasensible (la Metafísica heideggeriana), no se encontraría relacionado al “olvido del ser” sino que este último sería, más precisamente, producto de una forma incorrecta y mutilada de Metafísica. La tarea sadrdiana será señalar el trayecto reflexivo de, por llamarla de alguna manera, esa “correcta Metafísica”, y de allí el nombre de su obra más conocida: Kitab Al Masha’ir (El libro de las penetraciones metafísicas- según la traducción de H. Corbin [9], o El Libro de los conocimientos ontológicos- como prefiere traducir C. Segovia [10]).
Desde la producción académica y orientalista europea se ha hecho referencia a la metafísica en el Islam para designar a lo que los musulmanes conocen como al hikmat al muta’aliyya (literalmente la Sabiduría Primera o Más Elevada), conocimiento al que aspira Mulla Sadra y que se sitúa, por lo tanto, lejos de las connotaciones negativas que le atribuye Heidegger al término. Pero, estas diferencias en torno a lo que la palabra en cuestión implica, no constituyen un obstáculo al momento de establecer correspondencias entre algunas ideas heidegggerianas y otras propias de Mulla Sadra. Como veremos en el apartado siguiente, nuestros autores perciben peligros similares a la hora de intentar una aproximación a la pregunta por el ser, aun cuando el marco histórico y cultural en el que desarrollan sus reflexiones sea tan absolutamente distinto.
Mulla Sadra y el ser
Nacido aproximadamente en el año 1570 de la Era Cristiana en Shiraz (actual Irán), la vida de Sadr ad Din Shirazi transcurre dentro del marco político y cultural que ofrece lo que se conoce como el “renacimiento safaví”. La dinastía de los Safavíes había llegado al poder en 1502, estableciendo como religión de Estado al Islam en su vertiente Shií Duodecimana. Se trató de una medida sin precedentes relevantes en la historia islámica pues, hasta entonces, esta escuela de pensamiento (el Shiísmo Duodecimano) había permanecido alejada de los resortes del poder, considerada por la mayoría sunní como “heterodoxa”.
La nueva situación dio como resultado una verdadera explosión cultural en el espacio persa, haciéndose publicas toda una serie de ideas que se habían mantenido ocultas para preservarlas de la intolerancia de los gobernantes sunnis. Es interesante señalar que si bien otros puntos del mundo islámico (como Estambul) daban muestra de un importante desarrollo cultural, sólo en Persia encontramos por aquellos años producciones filosóficas profundas y originales.
En la formación de Mulla Sadra fueron decisivas las obras de dos luminarias del pensamiento musulmán, nos referimos a Ibn Sina y a Ibn ‘Arabí de Murcia. Hasta la segunda mitad del siglo XIX no se tenían noticias en Occidente del desarrollo de la filosofía en el oriente musulmán tras la muerte de Ibn Sina ocurrida en 1037. Como afirma Segovia se suponía que “… a la muerte de Avicena (…) la filosofía islámica pasó del Oriente de dar al Islam a al-Andalus, donde Avempace, Abentofail y Averroes prosiguieron cultivándola antes de que una parte suya fuese incorporada, con incontestable éxito, al pensamiento cristiano del Occidente latino”. Pero el avicenismo no es incorporado al pensamiento occidental, bajo la forma de un agustinismo avicenizante diría Corbin, sin antes sufrir una modificación radical que alteró su sentido y estructura. El ascenso del averroísmo afectó especialmente a este avicenismo cristiano más no al avicenismo islámico oriental que los discípulos directos de Ibn Sina supieron preservar y desarrollar teniendo en cuenta las múltiples facetas místico-filosóficas del corpus aviceniano. Debemos la recuperació