Si examinamos el desarrollo del pensamiento político en el Islam, concluiremos que los sabios musulmanes, de un siglo a esta parte, han desarrollado de una manera sin precedentes nuevas teorías en el campo del pensamiento político islámico. Sin embargo, algunos de ellos no han tenido éxito en desarrollar teorías adecuadas para dirigir los asuntos de sus sociedades, pero Imam Jomeini triunfó en su propósito de originar una revolución y establecer la República Islámica de Irán. De este modo, es necesario ahondar en sus ideas y examinar su pensamiento político, por varias razones: (1) El pensamiento de Imam Jomeini llevó a la fundación de un gran movimiento, es decir, la Revolución Islámica de Irán; (2) Con el auge de la Revolución Islámica en Irán la gente oprimida del mundo, en general, y los iraníes, en particular, han estado ansiosamente esperando cosechar los frutos de tal movimiento; de aquí que debe ser estudiado minuciosamente; (3) Por otra parte, a fin de mantener los efectos de dicho movimiento en la historia, es necesario elaborar las ideas de ese Muÿtahid que, a la luz de las enseñanzas islámicas, pudo iniciar una revolución que llevó al establecimiento de un sistema islámico, asumiendo él mismo el liderazgo del Estado durante diez años.
El presente ensayo procura dilucidar los principios generales del pensamiento político de Imam Jomeini. Si bien ha habido algunas obras sobre su vida, escritos, movimiento, sus dichos y disertaciones, es muy poco lo que se ha publicado hasta ahora como un libro serio sobre el pensamiento político del Imam. Esperamos que el presente artículo consiga irradiar algo de luz respecto al pensamiento político de Imam Jomeini, quien infundió un nuevo dinamismo a través del mundo islámico.
AFINIDAD ENTRE RELIGIÓN Y POLÍTICA
El principio básico del pensamiento político de Imam Jomeini debe ser estudiado desde el enfoque que él mismo brinda a los conceptos de religión y política. Él ha hecho públicas sus ideas sobre estos dos conceptos, en diferentes ocasiones y reuniones, desde el comienzo mismo del movimiento islámico en Irán.
Imam Jomeini no concibe la política como una ciencia de poder o una clase de técnica para explotar a la gente con el propósito de subordinarlos a ciertas leyes [1]. Muris Duworje también se adhiere a tal opinión [2]. Él cree que por lo general las leyes injustas son las que poseen tales características. Imam Jomeini califica a tal política como satánica y cree que ésta no guarda relación con la religión. En una de sus disertaciones, tras ser liberado de prisión, dijo: “Un hombre, cuyo nombre no quiero mencionar, vino hacia mí una vez y dijo: ‘La política no es nada más que mentiras y hacer trampas; por lo tanto es mejor para ti que nos la dejes a nosotros’. Le respondí que yo nunca había estado envuelto en tal política” [3].
Por otra parte, según la opinión del Imam, la religión no se limita a establecer relaciones entre el hombre y Dios, ni está confinada a la felicidad celestial del hombre. Imam Jomeini disiente con ambos planteamientos y es de la opinión que relegar la religión a los asuntos mundanos es un enfoque materialista, así como limitarla a los aspectos espirituales del hombre es una idea pseudo-mística.
Los materialistas suelen reducir todas las enseñanzas de la religión a nociones materialistas; incluso los milagros y los asuntos ocultos son interpretados por ellos en términos de conceptos materiales. Pero Imam Jomeini ve la realidad del Islam más allá de todos esos asuntos[4].
Tras refutar tales planteamientos sobre el Islam y la política, que naturalmente conducen a la idea de una separación entre ambos, él manifiesta su propia opinión al referirse a diferentes aspectos del hombre y la sociedad. Comparando sus ideas con otras, Imam Jomeini dice: “La política sobre la cual yo estoy hablando es la política de nuestro país. Es la forma de política perfecta que el Profeta del Islam (BP) y nuestros líderes islámicos practicaron. Ellos guiaron a la gente y la condujeron hacia su real interés. La política significa guiar a la gente y tener en cuenta todos los intereses de la sociedad y el hombre. Esta es la política de los Profetas que los demás son incapaces de implementar” [5].
Tales políticas que dirigen a la gente hacia Dios y le permiten lograr su felicidad, han sido implementadas por los Profetas y sus seguidores.
Imam Jomeini defiende tales políticas y se opone a ciertas personas de mente estrecha que reducen el Islam a sus ritos y preceptos morales. En su libro “Kitâb-ul Bai‘” (“Libro de la Compraventa”), cuando se refiere al tema de Wilâiat-ul Faqîh (la Supremacía del más Sabio), escribe: “Si reparamos en las diferentes enseñanzas del Islam, incluyendo sus dimensiones sociales; si nos concentramos en sus ritos como las oraciones y el haÿÿ (peregrinación), los cuales atañen a la relación del hombre con Dios, y a la vez considera las leyes sociales, económicas, políticas y legales del Islam, concluiremos que el Islam no aborda solo los asuntos rituales y morales ... sino que se propone establecer un gobierno justo y tiene específicas normas relacionadas a impuestos, finanzas públicas, temas legales, ÿihâd (lucha por la causa de Dios), como así también relaciones internacionales” [6].
Imam Jomeini sostiene que ello no es exclusivo del Islam, sino también del Cristianismo; Jesús, por supuesto, no ignoró los asuntos sociales, a pesar de que sus seguidores lo consideran un símbolo de piedad, que se mantuvo apartado de los asuntos mundanales. Desde el comienzo de su vida, Jesús declaró que él había traído el Libro [7]. De este modo, desde el principio entabló una campaña contra la injusticia [8].
Las enseñanzas del Islam abarcan todos los aspectos de la vida humana. Por medio de establecer un gobierno justo, los musulmanes pueden implantar la justicia social. Por lo tanto, puede deducirse que la política islámica, al considerar todas las dimensiones físicas y espirituales del hombre, se propone guiar a éste hacia la perfección.
Imam Jomeini es de la opinión de que la política puede sacar provecho de los preceptos religiosos; asimismo, éstos están también vinculados con la política [9]. A este respecto dice: “Decir que no tenemos nada que ver con la política, es equivalente a mantener al Islam en el aislamiento. Juro por Dios, que el Islam en todos sus aspectos trata de la política. El Islam ha sido, de hecho, mal entendido”. [10]
Parece ser que Mudarres, el sabio iraní de renombre, comparte el mismo punto de vista que Imam Jomeini. Él decía: “Nuestra política es nuestra religión y nuestra religión es nuestra política”.
Debe aclararse, en consecuencia, si el Islam solo trata ciertos principios generales [11], o si aborda también particularidades relacionadas a los asuntos políticos, presentando una teoría política independiente.
En cuanto a lo que a la cuestión de la teoría política concierne, no necesitamos tomar prestado de otras teorías para desarrollar una teoría sobre política, ya que la religión en sí misma puede proveer todas las particularidades de una teoría política. Sin embargo, esto no significa que todas las particularidades de cada época estén contenidas en la religión, sino que uno puede referirse a las fuentes religiosas para desarrollar una teoría política perfecta en cada época en particular.
Existen ciertas figuras políticas musulmanas que abogan por la primera idea, es decir, que el Islam solo abarca los principios generales. Por ejemplo, el autor del libro “Marz-e miiân-e Dîn wa Siiâsat”, dice: “La religión provee los principios de la política y clarifica los objetivos de un gobierno sin abordar las particularidades”[12].
Hay además algunas otras personas que ponen en tela de juicio la posibilidad de la implementación de las normas islámicas en los tiempos presentes. Son de la opinión que debemos hallar un sustituto para el planteamiento religioso a fin de conducir al país adecuadamente. En consecuencia, después de la Revolución Islámica de Irán, comenzaron oponiéndose a la idea de Wilâiat-ul Faqîh (Supremacía del más Sabio), a la ley islámica del qisâs (talión), etc.[13]
Contrariamente, Imam Jomeini tenía una firme convicción de que el Islam es una religión amplia y puede proveer de una teoría política a la sociedad. En su testamento político escribe: “A diferencia de las escuelas de pensamiento ateas, el Islam contempla todos los aspectos de la vida humana, esto es, tanto los asuntos individuales de la vida, como los sociales, físicos, espirituales, culturales, políticos, económicos y militares. El Islam no deja sin tratar ningún punto provechoso para el desarrollo material y espiritual del hombre y la sociedad. El Islam se extiende al indicar los obstáculos de tal evolución en la sociedad, y enseña cómo removerlos” [14].
Imam Jomeini incluso discrepa con aquéllos que tratan de justificar el pensamiento político del Islam con la ayuda de fuentes no-islámicas. A este respecto escribe: “Estad seguros de que el Islam puede proveer justicia, independencia, libertad, igualdad económica, sin atenerse a las enseñanzas de otras escuelas de pensamiento” [15].
Imam Jomeini basa sus ideas en razones teológicas y se refiere a algunos versículos coránicos y a las tradiciones de los Imames Infalibles (P). En sus discursos afirma que el sistema político y económico del Islam no ha sido desarrollado suficientemente[16]. Él se refiere a los siguientes versículos del Corán para apoyar sus puntos de vista: «No hemos descuidado nada en la Escritura...» (An‘âm; 6:38); « … No hay nada verde, nada seco, que no esté en una Escritura clara» (An‘âm; 6:59)
Existen además ciertas narraciones que indican que las resoluciones esenciales no son delegadas al hombre [17]. Teniendo en cuenta estos versículos y tradiciones, algunos expertos en Corán concluyeron que es posible plantear teorías políticas o económicas [18]. Sin embargo ello no significa que debamos ignorar los resultados de los trabajos científicos que pueden incidir en nuestra tarea.
LOS ARGUMENTOS DE IMAM JOMEINI SOBRE LA RELACIÓN ENTRE LA RELIGIÓN Y LA POLÍTICA
1. EL ELEMENTO DOMINANTE DE LAS ENSEÑANZAS RELIGIOSAS:
A fin de comprender las características particulares de la religión, debemos referirnos al elemento dominante de esa religión. Con esta opinión en mente, Imam Jomeini elaboró un concepto comprensible, a la luz del cual puso en práctica su iÿtihâd y desarrolló su pensamiento político. De esta manera, a fin de estudiar las opiniones del Imam sobre la relación entre la religión y la política, se debe estudiar su punto de vista general. En su Tahrîr Al-Wasîlah, escribe: “El Islam es la religión de la política con todas sus dimensiones. Esto está muy claro para aquéllos que poseen el mínimo conocimiento sobre política, economía y aspectos sociales del Islam. De este modo, cualquiera que sostenga que la religión está separada de la política, no posee conocimiento ni de religión, ni de política” [19].
De acuerdo a Imam Jomeini, el Corán contiene más temas políticos y sociales que asuntos particulares, éticos y rituales [20]. Incluso los ritos mencionados en el Sagrado Corán están orientados políticamente. Así, puede afirmarse que la política está entremezclada con los ritos, y viceversa [21]. Consideren por ejemplo, el siguiente precepto ético del Islam: “Todos los creyentes son hermanos”; ésta es una orden socio-política. Tal hermandad no está limitada a un país, sino que comprende a todos los musulmanes del mundo. Es decir, si todos los musulmanes establecen la hermandad unos con otros, podrán fácilmente vencer a los enemigos [22].
Los ritos en el Islam se identifican con los temas políticos. Las oraciones del Viernes y el Haÿÿ (peregrinación), los cuales constituyen dos importantes ritos, son, en efecto, políticamente significantes para una sociedad islámica. Sobre la necesidad de ofrecer los sermones de las oraciones del Viernes, Imam Jomeini dice: “Es obligación de un Imam de la oración del Viernes hablar sobre los intereses religiosos y mundanales de los musulmanes durante sus sermones de la oración del Viernes, e informarles de la condición de los musulmanes en otros países, así como aportarles noticias que sean de su interés. Debe hablarles sobre sus requerimientos religiosos y mundanales, referirse a temas económicos y políticos, informarles sobre sus relaciones con otros países, e indicar la intromisión de poderes coloniales en sus países” [23].
Los aspectos políticos y sociales del Haÿÿ (peregrinación) son muy evidentes. Los siguientes versículos del Corán corroboran este punto: «... para atestiguar los beneficios recibidos y para invocar el Nombre de Allah...» (Al-Haÿÿ; 22:28)
Imam Jomeini se refiere profusamente a la importancia del Haÿÿ. En uno de sus discursos dice: “El Haÿÿ sin la barâ’ah (manifestar el desentendimiento de los incrédulos) no es un verdadero Haÿÿ. Los musulmanes en semejante congregación deben declarar su disposición para combatir a los superpoderes y apoyarse unos a otros” [24].
2. DEBERES DE LOS LÍDERES RELIGIOSOS:
Por lo general, los líderes de cada creencia son considerados los símbolos de esa fe. Una rápida mirada a las vidas de los líderes religiosos, en general, y a la del Profeta (BP) y los Imames (P), en particular, indicará que ellos no se mantuvieron apartados de la política durante sus vidas. En relación al modo de vida del Profeta (BP), Imam Jomeini dice: “La política del Profeta sobre los asuntos internos y externos indica que uno de sus deberes fue su actividad política” [25].
En tiempos del Profeta (BP), los liderazgos políticos y espirituales no estaban separados, pero, más tarde, éstos se independizaron [26].
El indicio más evidente de la vida política del Profeta (BP) fue la formación de un gobierno en Medina y su extensión a Yazîrat-ul ‘Arab (Península Arábiga). Incluso tras establecer un gobierno en Medina comenzó a remitir cartas a diferentes países. En el séptimo año de la Hégira, envió a ciertos representantes a Irán, Abisinia (Etiopía), Egipto y Bahrein, lo cual formaba parte de su misión [27].
Otro aspecto que evidencia la vida política del Profeta (BP) es su preocupación sobre el futuro de los musulmanes en su ausencia y tras su partida de este mundo. Por lo tanto, solía presentar a sus representantes a la gente en las diferentes ocasiones en que se ausentaba, e hizo su declaración oficial respecto a su sucesor en Ghadîr Jumm. Ese día, fue revelado en el Corán que si el Profeta (BP) dejaba de promulgar lo que le fue ordenado, no habría cumplido con su Mensaje y la religión permanecería incompleta. La interpretación de ‘Al•lâmah Tabâtabâ’î de ese versículo del Corán es notable [28]. A ese respecto Imam Jomeini dice: “La designación de Imam ‘Alî para el califato de los musulmanes por parte del Profeta (BP) fue una forma de delegación del poder del Profeta (BP) a Imam Ali (P). Incluso los Imames infalibles intervinieron en la política durante sus vidas. Si bien algunos de ellos dedicaban su tiempo solo a ofrecer oraciones o a enseñar, el hecho es que por medio de tales oportunidades, ellos querían reformar la sociedad” [29].
De acuerdo a Imam Jomeini, además del Profeta del Islam (BP), todos los Profetas (P) tuvieron actividades políticas. En realidad, la estructura de las religiones tawhidî (monoteístas) está entremezclada con las actividades políticas y sociales.
En relación al Profeta Jesús (P), quien parece ser, a los ojos de sus seguidores, un hombre beato alejado de la política, Imam Jomeini dice: “Inclusive el Profeta Jesús (P), cuyos seguidores sólo lo consideran como un hombre espiritual, desde el comienzo él procuró luchar. Incluso cuando nació, declaró que había traído el Libro. Tal persona nunca fue retraída. Si él quería enseñar solamente, ¿por qué razón fue acosado?”.
3. IMPLEMENTACIÓN DEL ISLAM:
Si observamos las diferentes enseñanzas del Islam, concluiremos que éste no solo ha presentado ciertos principios generales relacionados a diferentes aspectos de la vida humana, sino que también expuso ciertas normas y regulaciones para conducir los asuntos de la sociedad. Consideremos, por ejemplo, el zakât, el jums, y la ley de prescribir lo bueno y prohibir lo malo. En realidad, la principal razón de todas estas órdenes, particularmente las disposiciones sociales, es la de implementar la justicia social. Como dice Imam Jomeini: “El Islam es idéntico al gobierno islámico; las disposiciones islámicas son signos de gobierno islámico porque ellas son medios para la formación de un gobierno islámico”.
LOS PRINCIPALES FACTORES DE LA IDEA DE SEPARACIÓN DE LA RELIGIÓN DE LA POLÍTICA
Teniendo en cuenta el modo de vida de los líderes religiosos, es necesario estudiar la engañosa idea de separación de la religión de la política. También es necesario estudiar los factores principales de la idea de separación de la religión de la política y los motivos detrás de tales ideas. Debemos descubrir también el comienzo de la formación de las mismas y los métodos seguidos por los defensores de dicha idea.
Parece ser que tanto factores externos como internos son los responsables del desarrollo de esta idea. Los factores internos se refieren a los planteamientos superficiales y pseudo-místicos, sobre la religión.
Los factores externos se vinculan a los poderes coloniales. Como es sabido, la idea de separación de la religión de la política comenzó con el intento de Occidente de limitar el papel de la Iglesia y de los clérigos en la sociedad para preparar el terreno para establecer un estado secular. Tras ello trataron de imponer la misma política en otros países que estaban bajo su influencia.
Así, tuvieron éxito en relegar a los líderes religiosos islámicos, quienes eran los verdaderos bienhechores de la gente, y les privaron de participar en asuntos políticos. Gracias a los intelectuales intoxicados de Occidente, los poderes coloniales llevaron a cabo su misión satisfactoriamente, como Imam Jomeini dice: “Los astutos saqueadores trataron de aislar al Islam por medio de sus agentes disfrazados de intelectuales, como hicieron con el Cristianismo, manteniendo a los sabios religiosos ocupados con los ritos”.
Imam Jomeini es de la opinión que los factores externos han sido más preponderantes que los internos para separar la religión de la política.
De esta manera, la idea de separación de la religión de la política ganó fama. Los enfoques superfluos sobre la religión, desde el punto de vista histórico, no son nuevos, pero la idea de separación de la religión de la política cobró ímpetu desde hace tres siglos.
Los factores internos surgieron de la mala interpretación de las enseñanzas islámicas, es por eso que los mismos representaron un peligro menor para el Islam, comparado con los factores externos [30].
LA NECESIDAD DE FORMAR UN GOBIERNO EN AUSENCIA DE IMAM MAHDI (P)
Los pensadores políticos son de la idea de que existe una relación directa entre el desarrollo de una sociedad y el liderazgo de un sabio en un país.
En respuesta a la alusión de los Jawâriÿ [31] al versículo del Corán que establece: «El juicio corresponde sólo a Al•lah», Imam ‘Alî (P) dice: “Existe un límite para cada gobierno, pero finalmente llegará al poder un gobierno justo para reivindicar los derechos de los oprimidos” [32].
Ibn Jaldûn dice: “El liderazgo y el gobierno son los elementos necesarios de una civilización. Si la gente no apoya a un líder, la civilización y el desarrollo no serán posibles”[33].
El tema arriba mencionado es muy claro y puede ser fácilmente comprobado. Sin embargo, hay algunos fuqahâ’ (juristas islámicos) que son de la opinión que no está permitido constituir un gobierno en ausencia del Imam (P). Esta actitud hacia un gobierno en el Islam ha influido en las ideas de los defensores de esa idea en relación al zakât y al jums. Algunos de los fuqahâ’ llegaron al punto de enterrar el zakât y el jums porque pensaban que no estaba permitido gastarlos en ausencia del Imam (P). La idea del Shaij Tûsî al respecto es fundamental [34].
Analizando las ideas políticas de ciertos fuqahâ’ sobre la formación del gobierno islámico durante la ocultación de Imam Mahdî (P), Hamîd Algar escribe: “Tras la ocultación de Imam Mahdî (P), los Shi‘as pensaron que la duración de la ocultación de Imam Mahdî (P) sería corta. Debido a ello, no estaban preocupados por la conformación de un liderazgo. Así, tras el fallecimiento de los cuatro Nawwâb (delegados de Imam Mahdî), los sabios musulmanes se limitaron a narrar hadices (tradiciones), sin interferir en los asuntos financieros. Más tarde, al prolongarse la ocultación, los musulmanes sintieron la necesidad de erigir un liderazgo conveniente. Por ello, la idea de aceptar a los ‘ulamâ’ como representantes de Imam Mahdî (P) ganó consideración”[35].
Aquéllos que sostenían que no se les permitía a las personas no-infalibles establecer un gobierno, fundamentaron su idea sobre un hadîz (tradición) sobre la reaparición de Imam Mahdî (P). Su equivocado juicio sobre tales hadices, fue la raíz de otra idea que califica de ilícito a cualquier movimiento -antes de la reaparición de Imam Mahdî (P)-. En realidad, tales hadices se refieren a aquellos movimientos que se revelaban contra los Imames Infalibles (P) o a los movimientos que alegaran ser el movimiento de Imam Mahdî (P)[36].
Imam Jomeini sostiene que no debe separarse la religión de la política y afirma que no sólo es necesario tratar de establecer un gobierno islámico, sino que es un deber indefectible para todos los musulmanes, en ciertas circunstancias.
Refiriéndose a los mismos puntos que utilizan los oponentes en sus argumentos para refutar la necesidad de la formación de un gobierno por parte de hombres no-infalibles, Imam Jomeini dice: “Creer en la necesidad de la formación de un gobierno y el establecimiento de un sistema ejecutivo forma parte de la wilâiah (supremacía delegada divinamente). Asimismo, cualquier intento en esta dirección es también parte de la creencia en la wilâiah. Nosotros creemos en la wilâiah y sostenemos que el Profeta (BP) designó un califa en obediencia a Dios. Por lo tanto, debemos creer que es necesario para los musulmanes formar un gobierno... Luchar por establecer un estado islámico es uno de los fundamentos de la creencia en la wilâiah” [37].
La frase antedicha es un argumento kalâmî (teológico) sobre la wilâiah de los Imames (P); esto es, la creencia en la wilâiah es equivalente a aquélla de la aceptación del liderazgo de los Imames Infalibles (P). Pero una profunda comprensión de la designación de un líder de los musulmanes por parte del Profeta (BP), dejará en claro que no se les permitirá a personas incompetentes gobernar a los musulmanes. De este modo, todo el que crea en la wilâiah, debe evitar confiar el Estado a personas incompetentes en ausencia de Imam Mahdî (P).
Además, Imam Jomeini basa sus ideas relacionadas a establecer un estado islámico sobre la naturaleza de las leyes islámicas: “La naturaleza del gobierno islámico indica que es posible formar un gobierno y manejar los asuntos culturales, económicos y políticos de una sociedad. Primeramente, la comprensión de las leyes y regulaciones islámicas -disponiendo leyes relativas a las relaciones con los vecinos, los hijos, la familia, los asuntos privados, los asuntos matrimoniales, la guerra, la paz, las relaciones con otros países, la economía, el comercio, la industria, y la agricultura- todos son recursos para dirigir los asuntos de la sociedad. Estos puntos indican que el Islam aborda rigurosamente los asuntos políticos y económicos. En segundo lugar, una rápida mirada a la naturaleza de las disposiciones religiosas, demostrará que es necesario formar un gobierno a fin de ejecutar estas leyes. Sin la formación de un gobierno no será posible” [38].
Según la opinión de Imam Jomeini, el establecimiento del Estado es tan importante que el Islam es considerado idéntico al gobierno islámico. Estableciendo un gobierno islámico el hombre puede lograr la justicia y ejecutar los preceptos divinos. Este aspecto particular del Islam no se relaciona sólo a la época del Profeta (BP) sino que, además, es aplicable a otros tiempos, incluyendo el período de ausencia de Imam Mahdî (P)[39].
De acuerdo a Imam Jomeini, el colonialismo es el responsable de la separación del Islam de la política, particularmente en la época contemporánea. Él sostiene que los poderes coloniales infundieron en nuestra mente que no existe ninguna forma de gobierno en el Islam. Incluso si suponemos que puede llegar a establecerse una cierta forma de gobierno en el Islam, los poderes coloniales trataron de inculcar en la mente de los musulmanes que no hay una persona calificada para dirigir el gobierno islámico[40].
Las tendencias místicas extremistas de entre los musulmanes formaron parte de las razones por las que los musulmanes se abstuvieron de establecer un gobierno[41].
Imam Jomeini dio una detallada cuenta de las razones para la abstinencia de los musulmanes de formar un gobierno, en su libro “Hukûmat-e Islamî” (El Gobierno Islámico), en el que desarrolla varios aspectos de tal gobierno.
Concluyamos esta sección echando una mirada a un hadîz de Imam Ar-Ridâ’ (P): “Algunas de las razones del nombramiento de Ûlul ’Amr (Poseedores de la Autoridad) por parte de Dios y de hacer obligatoria su obediencia, son las siguientes: en primer lugar, la gente se sentirá moralmente obligada a seguir ciertas normas que les salvará de la corrupción. No es posible seguir tales normas salvo que el poder sea entregado a un gobernante confiable. En segundo lugar, la prosperidad de las naciones depende de la existencia de gobernantes que tratan de resolver sus problemas temporales y espirituales. Dios, el Sabio, nunca deja a Sus criaturas sin una guía. La tercera razón es que en ausencia de un líder y guía recto, los preceptos y órdenes religiosas se derrumbarán” [42].
LA MASHRÛ‘ÎIAH (LEGITIMIDAD) DE UN GOBIERNO ISLÁMICO
Como es obvio, de acuerdo a Imam Jomeini, hay una estrecha conexión entre la religión y la política. Además, el establecimiento de un gobierno islámico es una necesidad religiosa tanto en presencia de Imam Mahdî (P), como en su ausencia.
¿Cuáles son las fuentes de legitimidad de un gobierno islámico? Para responder a esta pregunta, ante todo, debe ser clarificado lo que significa Mashrû‘îiah (legitimidad).
Cuando discutimos la legitimidad de un sistema desde un punto de vista político, nos referimos a los aspectos particulares de ese gobierno haciéndolo legítimo a fin de hacer que la gente esté moralmente obligada a obedecerlo. Por ejemplo, cuando un gobernante es elegido por la gente, los electores, que son la misma gente, adquieren una obligación moral de obedecerlo.
Si bien esta clase de legitimidad puede ser adaptable a la sharî‘ah (ley islámica), los musulmanes presentaron un gobierno religioso “verdaderamente” legítimo.
La idea de legitimidad es un concepto básico en la ciencia política, que ha sido tema de serios debates tanto por parte de la gente como por los gobernantes.
Las fuentes de la legitimidad del gobierno, y los criterios para establecer la misma, difieren según las opiniones de los diferentes pensadores. Abordemos pues, primero, las siguientes teorías de legitimidad:
1. Legitimidad Natural: Esta teoría es una de las más viejas sobre legitimidad. Los filósofos griegos, particularmente Aristóteles, plantean esta opinión. De acuerdo a esta teoría existen ciertas personas que son idóneas para el liderazgo por naturaleza. La legitimidad de un gobernante dimana de su naturaleza. En su Política, Aristóteles escribe: “Algunos seres vivos están destinados a gobernar o a ser gobernados desde el momento en que nacen”[43].
2. La teoría de la Fuerza: Existen ciertos pensadores políticos que sostienen que la fuerza define la legitimidad de un gobernante. Es decir, alguien que consigue el sitial del poder debe ser apoyado por la gente. Garercus, el famoso historiador y político griego, y Hobs de Inglaterra, son los exponentes de esta teoría[44]. Hubo ciertos sabios musulmanes que sostuvieron que el triunfo a través de la espada puede ser considerado como un criterio de legitimidad de los gobernantes. Qâdî Abî Yalî, citando a Imam Ahmad ibn Hanbal, dice: “No se le permitirá a nadie desobedecer a quien tome el poder por la espada (fuerza), en tanto que él sea llamado el walî-ul ‘amr o encargado de los asuntos de los creyentes, ya sea que se conduzca mal o bien. De este modo, él será su custodio”[45].
Generalmente los dictadores inician su gobierno valiéndose de la fuerza [46].
3. Legitimidad Divina: Esta teoría encontró muchos exponentes a través de la historia. Muchos gobernantes atribuyen su legitimidad a Dios y tratan de inculcar en la mente de la gente que obedecer a su gobierno equivale a obedecer a Dios. Similarmente, oponérsele es oponerse a Dios. Hay diferentes opiniones en relación al origen de estas ideas. Por ejemplo, en el antiguo Egipto, cada gobernante solía considerarse a sí mismo dios, además de ser un gobernante. El aspecto predominante de la legitimidad divina de un gobernante es que tales gobiernos se consideran a sí mismos como persona designada por Dios, Quien es Sapientísimo, Sabio, y está bien informado de la condición de Sus siervos. Él ha establecido ciertas normas y regulaciones para preparar el camino para la felicidad del hombre [47].
A veces la legitimidad divina eclipsa a la legitimidad popular y trae en su despertar una impresión de que el rey es la sombra de Dios, es designado por Dios, responsable ante Dios y, por lo tanto, es necesario que la gente lo obedezca[48].
Esta idea, entre los sabios musulmanes, ha sido a menudo mal empleada. Jaÿa Nidzâm Al-Mulk, a este respecto dice: “Dios siempre escoge uno de entre mucha gente en cada época, lo enriquece con ciertas artes de gobierno, lo protege contra cualquier corrupción y sedición, y difunde su grandeza entre la gente”[49].
A pesar de que hay numerosos casos en la historia que indican el mal empleo de tal teoría, en cualquier caso, no deseamos refutarla. Durante los tiempos del Profeta (BP) y de los Imames (P) también el gobierno fue establecido sobre las bases de la voluntad de Dios. Pero ello nunca implicó ignorar los derechos de la gente. Así, ello nunca llevó a la injusticia en la sociedad.
4. Legitimidad Popular: Esta teoría reconoce el consentimiento de la gente como la principal fuente de legitimidad para el gobierno. Jean Jacques Rousseau es el exponente de esta teoría. Él afirma: “Los únicos elementos que pueden constituir las bases de un poder legítimo y un verdadero gobierno son las convenciones en las que concuerden ambos lados”[50].
Históricamente, esta teoría se opone a la legitimidad divina. Occidente defiende esta teoría para oponerse a los dictadores religiosos y de otras clases. Las teorías de reforma y revolución han sido desarrolladas para negar la legitimidad de la fuerza.
5. Legitimidad Tradicional: De acuerdo a este concepto, el derecho de gobernar es hereditario y es otorgado exclusivamente a una raza o familia. Esta teoría no tiene defensores en el presente.
LA OPINIÓN DE IMAM JOMEINI:
De acuerdo a Imam Jomeini, ni la fuerza ni la herencia pueden constituir una fuente para la legitimidad de un gobierno islámico.
Él toma en cuenta dos factores para la legitimidad de un gobierno islámico: la legitimidad divina y la lealtad popular.
No cabe duda de que el sistema de gobierno bajo el Profeta Muhammad (BP) e Imam ‘Alî (P) estuvo basado en la legitimidad divina. Dios es el real poseedor de todo y ha designado al Profeta y a los Imames para regir sobre la sociedad. Aludiendo al siguiente versículo, Imam Jomeini dice: «¡Creyentes! Obedeced a Al•lâh, obedeced al Enviado y a los dotados de autoridad de entre vosotros» (4:59).
Los musulmanes han aceptado que el Profeta toma la legitimidad de su gobierno de Dios. Sin embargo, ellos difieren sobre la jefatura de los musulmanes después de la muerte del Profeta.
Los Shi‘as sostienen que el Profeta (BP) y los Imames (P) fueron designados de acuerdo a la estipulación divina. Algunos de los sabios Shi‘as, incluyendo a Imam Jomeini, son además de la idea de que los fuqahâ’ están calificados y autorizados para formar un gobierno a causa de que ejercen la delegación de los Imames infalibles (P), quienes fueron designados por Dios.
El modo de razonamiento de Imam Jomeini en sus libros, Al-Bai‘ (El Libro de la Compraventa), Kashf-e Asrâr, Tahrîr-ul Wasîlah y sus discursos, indica que la designación del Walîi-ul Amr (el Encargado de los Asuntos) es una tarea divina. En su libro Tahrîr-ul Wasîlah, escribe: “Solo los Imames Infalibles y las personas designadas por ellos están autorizados a hacerse cargo de los asuntos políticos. En su ausencia, sus representantes, es decir, los jurisconsultos calificados, son los responsables de dirigir los asuntos políticos”[51].
La política de Imam Jomeini durante los diez años de su liderazgo confirma dichas premisas. En algunas de sus disertaciones, él considera incluso al más democrático gobierno como Tagûtî (tirano) si no está bajo el mando de un faqîh. Él sostiene: “En ausencia de la soberanía ejercida por un jurisconsulto (wilâiat-ul faqîh) y de una orden divina, el tagût (tirano) prevalecerá. Si el presidente no es designado por un faqîh, será ilegítimo. Un presidente ilegítimo equivale a un tagût. El tagût finalmente será derrotado cuando sea designado un gobernante justo, por la gracia de Dios”[52].
En cartas, designando a diplomáticos de la República Islámica de Irán, y nombrando al Primer Ministro de Irán[53], refiriéndose a este punto, Imam Jomeini dice: “Como persona que posee la wilâiah de la religión sagrada, yo lo nombré a él... cualquier oposición a este gobierno es equivalente a oponerse a la sharî‘ah (ley islámica)”[54].
Pero en otras ocasiones, él se refirió a la opinión de la gente y tomó en cuenta sus votos. En su encuentro con el representante del Papa Paul VI, quien quería mediar en la liberación de un rehén americano en Irán, dijo: “El Papa debe saber que yo no puedo resolver personalmente este problema. Yo no deseo imponer (mi voluntad) sobre mi gente, y el Islam no nos permite establecer una dictadura. Seguimos la voz de nuestra nación, y actuamos de acuerdo a sus opiniones. No tenemos derecho; Dios no nos ha conferido tal derecho, y el Profeta (BP) nunca nos permitió imponer nuestras ideas sobre los musulmanes”[55].
En muchos casos se observa cómo Imam Jomeini tuvo un total respeto por el derecho de la gente y sostenía que ellos son la fuente legitíma de un gobierno. Al mismo tiempo, no dejaba de lado la legitimidad Divina.
LA FORMACIÓN DEL GOBIERNO ISLÁMICO:
Wilâiat-ul Faqîh al-Mutlaqah (Tutoría Absoluta del Jurisconsulto)
La particularidad más saliente del pensamiento político de Imam Jomeini es el postulado de Wilâiat-ul Faqîh. Este concepto no recibió la debida atención y no había sido compilado de una manera adecuada por los sabios Shi‘as antes que él. Este concepto es tan prominente en su pensamiento, que la mayoría de sus ideas políticas deben ser interpretadas tomándolo como referente.
Históricamente, en el Fiqh shiíta este tema no había sido tocado sino hasta la época del fallecido Naraqî, quien escribió el libro: ‘Awaid-ul Aîiam. Antes de Naraqî el tema de Wilâiat-ul Faqih y el asunto de la soberanía en una sociedad islámica, nunca había sido considerado bajo títulos específicos en el Fiqh.
Durante los siglos doce y trece, el fallecido Naraqî dedicó al tema de Wilâiat-ul Faqîh y sus diferentes aspectos un capítulo aparte. Tras él, Mir Fattâh Husainî Maragheî en su libro ‘Anawîn; Muhammad Hasan Nayafî en su Yawâhir-ul Kalâm, y el Shaij Murtadâ en su Al-Makâsib, abordaron este tema. Más tarde, algunos fuqahâ’, orientando su estudio en Al-Makâsib, gradualmente también elaboraron sus propias ideas.
En las décadas recientes, Imam Jomeini comenzó discutiendo el tema en su libro Al-Bai‘ (El Libro de la Compraventa), y lo trató en sus clases de Jâriÿ (cursos superiores, en los estudios religiosos) en Nayaf (Irak). A pesar de que Imam Jomeini, así como otros fuqahâ’, ya había debatido este tema en su libro Al-Bai‘, él lo abordó otra vez muy seriamente a fin de animar a los demás a desarrollar sus propias teorías sobre el tema.
Imam Jomeini desarrolló su idea de Wilâiat-ul Faqîh en el curso de los siguientes cuatro períodos:
1. El Primer Período: Señaló esbozos del concepto de Wilâiat-ul Faqîh en su libro Kashf-ul Asrâr[56] en la forma de respuestas al autor de Asrâr-e Hezâr Sâleh. Una de las cuestiones que el Imam pone de relevancia en este libro es: “Hubiese sido mejor si hubiesen habido fuqahâ’ en nuestra asamblea constituyente que designó el Shah” [57].
En este libro, Imam Jomeini no expuso su teoría sobre Wilâiat-ul Faqîh, pero se ha referido a la teoría de Na’îni sobre Nidzârat-ul Faqîh (Supervisión del Jurisconsulto).
Pero parece ser que incluso durante aquel período él ya sostenía la idea de Wilâiat-ul Faqîh y no de Nidzârat-ul Faqîh[58].
2. El Segundo Período: La forma concreta de Wilâiat-ul Faqîh apareció en tres de los libros del Imam, denominados, Ar-Rasâ’il, Tahrîr-ul Wasîlah, Al-Bai‘. Estos libros fueron escritos en 1954, 1964, y 1970. Él escribió estos libros en una atmósfera académica cuando no estaba directamente envuelto en la dirección del Estado. Las primeras sesenta páginas de Al-Bai‘, constituyen el mejor trabajo de Imam Jomeini sobre Wilâiat-ul Faqîh. Además, dio muchos discursos sobre el tema, las cuales fueron publicadas más tarde bajo el título de Hukûmat-e Islamî (El Gobierno Islámico). Éste es el mejor libro que desarrolla las ideas de Imam Jomeini sobre Wilâiat-ul Faqîh.
3. El Tercer Período: Durante los años 1978-1980, Imam Jomeini no habló directamente sobre el término Wilâiat-ul Faqîh. Inclusive no mencionó este término en sus declaraciones. A pesar de que se atuvo a su deber religioso para designar oficiales de alto rango en Irán, no se refirió al establecimiento del concepto de Wilâiat-ul Faqîh en la Constitución. En cualquier forma, la primera Asamblea de Expertos fue constituida y los miembros de aquélla esclarecieron el papel de Wilâiat-ul Faqîh en el gobierno islámico. Siguiendo la incorporación del término Wilâiat-ul Faqîh en la Constitución, algunas tendencias políticas lo describieron como una clase de dictadura.
Entonces Imam Jomeini sintió que era necesario clarificar la diferencia entre el concepto de Wilaiat-ul Faqih y aquél de dictadura: “El tema de Wilâiat-ul Faqîh no es una invención de la Asamblea de Expertos. Ésta ha sido ordenada por Dios... Vosotros no debéis inquietaros por la Wilâiat-ul Faqîh Un faqîh no puede transformarse en un dictador. Si un faqîh intentase volverse un dictador, entonces, él no podría ostentar la wilâiah (soberanía o supremacía) sobre la gente”[59].
4. El Cuarto Período: Durante este período Imam Jomeini trató de definir la esfera de acción de la autoridad del faqîh. En este período el Imam no escatimó esfuerzos para clarificar la autoridad del faqîh y repudiar las falsas impresiones sobre la noción de Wilâiat-ul Faqîh. Este período comenzó con una respuesta del Imam a una pregunta del entonces Ministro de Trabajo, el 7 de Diciembre de 1988.
Siguiendo a la pregunta, las discusiones sobre la jurisdicción de Wilâiat-ul Faqîh comenzaron en el Tribunal Constitucional. El tribunal escribió cuatro cartas a Imam Jomeini a este respecto. Una de las cartas se relacionaba a la disertación de Imam Jomeini en el sermón de las Oraciones del Viernes. En la carta Imam Jomeini clarificaba que las leyes de Estado tienen preeminencia sobre al-ahkâm-ul-awualîiah waz-zanawîiah (preceptos primarios y secundarios). Una parte de la carta manifiesta lo siguiente: “Lo que se ha dicho o se está diciendo (sobre Wilâiat-ul Faqîh), proviene de la falta de conocimiento de la Wilâiah Divina absoluta”.
Los requisitos de aquél que ocupa la posición de Wilâiat-ul Faqîh han sido descriptos en la carta del Imam al Presidente del Tribunal Constitucional encargado de la enmienda de la Constitución de la República Islámica de Irán[60].
¿POR QUÉ ESTABLECER WILÂIAT-UL FAQÎH?
Los exponentes de Wilâiat-ul Faqîh en el pensamiento Shi‘ah giran en torno a las siguientes razones de entre las transmitidas legalmente y las lógicas, las cuales refrendan el establecimiento de un sistema de gobierno basado en Wilâiat-ul Faqîh: (i) Las razones relacionadas a los asuntos hasbîiah (relativos). (ii) Los hadices especiales sobre Wilâiat-ul Faqîh. (iii) Razones filosóficas y teológicas. (iv) La deducción a través de las tradiciones.
Los ‘Ulamâ’ Shi‘as tienen ideas diferentes sobre la implementación del primer argumento. Generalmente, ellos asignan los asuntos hasbîiah a ciertos casos particulares como la tutoría sobre los asuntos de los huérfanos, los desaparecidos y el divorcio[61]. Mientras que otros ‘Ulamâ’ son de la opinión de que la principal particularidad de los asuntos hasbîiah es intentar establecer un gobierno. Este planteamiento es el camino más fácil para demostrar el concepto de Wilâiat-ul Faqîh [62].
Imam Jomeini no demuestra el tema de Wilâiat-ul Faqîh a través de este argumento, pero ello no significa que esté en contra del establecimiento de un gobierno islámico por parte de los fuqahâ’ [63], sino que trató de señalar las razones más sólidas que pudieran otorgar más autoridad a un jurisconsulto.
El cuarto argumento alude a ciertos hadices. Éste es el método del fallecido Aiatul•lâh Burûÿerdî. En referencia a la estructura general de la religión y la necesidad de implementar dictámenes religiosos, en ausencia de un Imam Infalible (P), él sostenía que si bien los Imames (P) no designaron a nadie para ejercer la tutela de la gente, son necesarios hadices de los Imames (P) para establecer la necesidad de la tutela por parte de los fuqaha’ [64]. Él consiguió citar algunos hadices sobre este tema[65].
Mientras que otros ‘ulama’ trataron de referirse a los hadices, Imam Jomeini puso especial énfasis en los argumentos filosóficos y teológicos. Él creía primeramente que el tema de establecer un gobierno islámico era evidente, y luego de ello se refirió a ciertos hadices también.
UN BREVE INFORME SOBRE EL ARGUMENTO DE IMAM JOMEINI SOBRE WILÂIAT-UL FAQÎH
Imam Jomeini inició su argumento sobre el tema, de la siguiente manera:
* El Islam es una religión amplia que provee leyes sobre política, sociedad, economía, etc. Es reconocido que los preceptos divinos son aplicables a todas las sociedades en todos los tiempos.
* Las leyes religiosas no tienen efectividad a menos que sean aplicadas para la constitución de un Estado sobre las bases de la soberanía divina.
* Además, a fin de proteger el sistema islámico, controlar las fronteras de los musulmanes de cualquier ataque por parte del enemigo, y evitar el caos en la sociedad islámica, es necesario constituir un gobierno islámico. Por lo tanto, las razones que acentúan el papel de un Imam en la sociedad, abogan por la formación de un gobierno en ausencia de los Imames Infalibles (P).
* El liderazgo de un gobierno islámico no ha sido confiado específicamente a un tipo de persona en particular en ausencia de Imam Mahdi (P), pero desde que el gobierno en sí es islámico, su gobernante debe poseer al menos las siguientes dos cualidades: dominio de las leyes religiosas (fiqh) y ser una persona justa[66].
El argumento antes mencionado apoya la idea de formar un gobierno en ausencia del Imam (P). El fallecido Aiatullah Buruyerdi compartió opiniones similares con Imam Jomeini, sobre este tema básico.
La característica saliente del punto de vista de Imam Jomeini sobre el tema es que él describió las cualidades del líder de un estado islámico en tales discusiones. Debe hacerse notar que tal razonamiento no significa que cualquier faqîh justo pueda transformarse en el jefe de la sociedad islámica. Sin embargo, el Imam no se explayó sobre los métodos de la selección del gobernante de entre los fuqahâ[67]. Pero la jurisdicción de la soberanía de los fuqahâestá limitada al arbitrio de temas mínimos durante el gobierno de un gobernante injusto (tagût).
RAZONES TRANSMITIDAS QUE APOYAN LA IDEA DE WILAIAT-UL FAQIH
Textos Religiosos:
Hay muchos hadices (dichos del Profeta o los Imames) que se refieren al tema de Wilâiat-ul Faqîh, pero el único versículo coránico que se refiere a este tema es: «¡Creyentes! Obedeced a Al•lâh, obedeced al Enviado y a los dotados de autoridad de entre vosotros» (An-Nisa’; 4:59)
Imam Jomeini ha interpretado el versículo citado refiriéndose a los hadices auténticos narrados por ‘Umar ibn Hanzalah[68]. Pero él nunca se atuvo a una razón independiente y única.
Desde que hay ambigüedad respecto al concepto de Ulûl Amr (“Dotados de Autoridad”), muchos exegetas, incluyendo a ‘Al•lâmah Tabâtabâ’î, dedujeron que con “dotados de autoridad” se alude a los Imames Infalibles (P)[69]. Algunos de los ‘ulamâ’ sunnis consideran a cualquier gobernante como Ulûl Amr [70]. De hecho, es necesario referirse a ciertos hadices y no confinar el tema a los versículos coránicos. No obstante, hay ciertos juristas contemporáneos que solo se refirieron al versículo antes mencionado para apoyar la idea de Wilâiat-ul Faqîh[71].
Imam Jomeini se basa en los siguientes hadices para apoyar la idea de Wilâiat-ul Faqîh:
1. Mursalah[72], de As-Sadûq.
2. Un hadîz de ‘Alî ibn Abî Hamzah, de Imam Al-Kâdzim (P).
3. Muazzaqah As-Sukunî[73], de Imam As-Sâdiq (P).
4. Tauqîf [74] Is•hâq ibn Ia‘qûb, de un santo.
5. Maqbulah ‘Umar ibn Hanzalah.
6. Sahîhah[75] Qaddah, de Imam As-Sâdiq (P)[76].
Entre los hadices, la autenticidad de los primeros dos ha sido puesta en duda. El resto son recomendados y considerados auténticos.
Imam Jomeini se refiere a los siguientes hadices como auténticos: Hadîz de Yâmi‘ul Akbar, del Profeta (BP), Hadîz de ‘Abdul Wahhâb Amadî, de Imam ‘Alî (P), y Hadîz de Tuhaf-ul ‘Uqûl, de Imam Husain (P).
El carácter sistemático de Imam Jomeini influyó en su apreciación de los hadices mencionados y lo distinguieron de otros juristas. Por ejemplo, respecto al hadîz: “¡Oh Dios, ten misericordia de nuestros Jalif (representantes o sucesores)”, él dice: “No cabe duda de que la palabra Jalif que menciona el Profeta (BP) se refiere a aquéllos sobre quienes recae la Wilâiah y el gobierno”[77]. Respecto a la siguiente narración: “Ciertamente que los sabios son los herederos de los Profetas”, él dice que algunos de los profetas, como el Profeta del Islam (BP), gozaron de la posición de Wilâiah. Ser los herederos de los profetas significa heredar lo que es transferible del Profeta, y no cabe duda de que la conducción es delegable. Tales afirmaciones pueden ser contrastadas con las ideas del Shaij Al-Ansârî. Él dice: “Virtualmente, tras estudiar varios aspectos de la narración (sobre el gobierno), uno puede concluir claramente que tal narración se refiere a los deberes de los ‘Ulama’ (sabios religiosos) en relación a la clarificación de las normas islámicas. Los Profetas y los Imames poseen la supremacía sobre el patrimonio de la gente”[78].
En suma, Imam Jomeini promueve dos sólidas razones basadas en argumentos kalamî (teológicos) y transmitidos, para el liderazgo de los jurisconsultos en ausencia de los Imames infalibles (P). Él incluso se refiere a la condición y jurisdicción de los dotados de autoridad. Arrojaremos más luz sobre estos dos argumentos y nos referiremos a otros aspectos de las opiniones del Imam respecto a este tema.
REQUISITOS DEL WALÎ-UL FAQÎH (El Sabio Poseedor de la Supremacía)
Existen varias condiciones para la soberanía del jurisconsulto enumeradas por los fuqahâ’. Algunos sabios sunnis y shi‘as mencionan diez condiciones[79].
Imam Jomeini hace hincapié en dos requisitos: fiqâhat (dominio del fiqh), y condición de justo. Sin embargo, en ausencia del Imam Infalible (P) los jurisconsultos calificados que pueden emitir dictámenes, son recomendados por él para ejercer la jefatura de los musulmanes[80]. Las dos condiciones mencionadas no solo están basadas en el Taqlîd (imitación a un sabio en los deberes religiosos), sino que también en razones racionales. Imam Jomeini a este respecto dice: “El gobierno islámico es un gobierno legal dirigido a implementar la ley divina. Su objetivo es establecer la justicia y ejecutar las leyes divinas entre la gente. De este modo, el jefe de tal Estado debe satisfacer dos condiciones, consideradas como las bases del Estado: ser conocedor de la ley y ser justo. El asunto de la eficiencia y habilidad de administrar, está incluido en el conocimiento de un gobernante. Esto puede ser considerado como una tercera condición ... De este modo, el liderazgo pertenece a un faqîh justo”[81].
¿Qué se entiende por fiqâhat (dominio del fiqh) según Imam Jomeini? ¿Significa acaso el mero conocimiento de temas del fiqh? ¿Existe alguna otra condición necesaria para los “dotados de autoridad”? Imam Jomeini, en su libro Hukûmat-e Islamî, escribe: “El gobernante debe ser el sabio más versado en enseñanzas religiosas” [82].
Por otra parte, en ausencia de los Imames Infalibles (P), el conocimiento de los asuntos legislativos y la capacidad para emitir decretos son considerados los dos requisitos esenciales de un Qâdî (Juez), mientras que el profundo conocimiento del religioso es necesario para llegar a ser un Muftî (capaz de efectuar dictámenes religiosos). Por consiguiente, según la opinión de Imam Jomeini, un “Dotado de Autoridad” debe ser jurisconsulto, así como también el más calificado en el ámbito de los religiosos islámicos. Sin embargo, durante los últimos días de su vida, Imam Jomeini, en una carta al Presidente del Tribunal Constitucional, escribió: “Desde el principio yo fui de la idea de que Marÿa‘îiat (o condición de referencial de los asuntos religiosos) no era un requisito necesario (para el liderazgo). Un Muÿtahid (o persona capacitada para deducir normas de la ley islámica) justo, que sea recomendado por la Asamblea de Expertos, puede asumir el liderazgo de la sociedad islámica ... Yo mencioné este punto cuando los expertos estaban preparando la Constitución; los entendidos insistieron en la Marÿa‘îiat como una condición necesaria (para el liderazgo), por esto yo estuve de acuerdo con su propuesta. En esa época yo estaba seguro de que esta condición no sería cumplida en el futuro”[83].
Parece ser que, desde el comienzo de la Revolución Islámica, Imam Jomeini no creía que el dotado de autoridad en la sociedad islámica debía ser el más sabio (a‘lam) de los ‘ulama’.
Sin embargo, aparentemente existe discordancia entre los escritos previos del Imam y sus últimas declaraciones. Pareciera que él cambió su posición. Pero si estudiamos sus opiniones, nos percataremos de que no existe contradicción alguna.
Respecto al Iÿtihâd (capacidad de extraer las leyes islámicas de sus fuentes pertinentes) en los asuntos sociales, Imam Jomeini adujo ideas interesantes. Refirámonos a uno de sus discursos a este respecto: “El iÿtihâd, en el sentido generalizado en los centros religiosos, no es suficiente para los dotados de autoridad. Es decir, si una persona es la más sabia en estudios religiosos, pero es incapaz de reconocer los intereses de su sociedad o de distinguir entre personas eficaces e ineficaces para la sociedad, es decir, si no tiene un discernimiento social adecuado, en realidad no es muÿtahid y no puede emitir decretos sobre asuntos socio-políticos. En consecuencia, no será idóneo para poseer la autoridad”[84].
Teniendo en cuenta este punto y lo que mencionamos antes, podemos concluir que fiqâhat incluye tanto a la eficiencia como a la capacidad de administración. Es obvio que la a‘lamîiah (ser el sabio islámico más calificado) en asuntos políticos y sociales es diferente a la a‘lâmiiah en los temas puramente religiosos, para lo cual el criterio es el de ser el más sabio marÿa‘ taqlîd (referencial religioso de los musulmanes). Lo que no es necesario, según el Imam, es la marÿa‘îiah o a‘lamîiah prevaleciente. Pero la a‘lâmiiah en el sentido de tener conocimiento del fiqh, discernimiento, y disposición para lo político y social, son requisitos necesarios para un líder. Este punto ha sido incorporado en la Constitución de la República Islámica de Irán[85].
En relación a la condición de justicia y piedad como requisitos de un líder, Imam Jomeini dice: “Una persona que pretenda ser el gobernante de los musulmanes y el sucesor del Comandante de los Creyentes, no debe estar apegado a los asuntos mundanales. Si se abandona a los asuntos mundanales, no puede ser una persona acreditada y confiable para la gente”[86].
Imam Jomeini considera el alejamiento de los asuntos mundanales como una condición necesaria para un marÿa‘[87].
Algunas de estas condiciones son aceptadas por todos los fuqahâ’ (juristas) contemporáneos, puesto que ellos creen en la necesidad de considerar los asuntos hasbîiah (relativos) por parte de juristas calificados en ausencia del Imam (P)[88].
A este respecto, Imam Jomeini, al igual que otros sabios, sugiere tal legitimidad para el poder del Walî-ul Faqîh (Sabio acreedor a la Supremacía).
Obviamente, la soberanía sobre los preceptos tashri‘î (referidos a la ley divina) pertenece a los Profetas (P). Cuando los Imames (P) explicaban los preceptos religiosos complicados, arrojaban luz sobre lo que el Profeta ha dejado para ellos. Extendiéndose al respecto, Imam Jomeini dijo: “En un Estado islámico, Dios es el Soberano, y los profetas y sus sucesores tratan de ser los ejecutores de las normas de Dios. Ellos nunca expiden ninguna normativa que se oponga a la norma de Dios. Sin embargo, hacen uso de su autoridad siempre que no hubiere algún claro principio”[89].
En cualquier caso, según Imam Jomeini, un faqîh, además de utilizar su autoridad en asuntos hasbîiah (relativos), tiene autoridad para ejecutar penalidades instituidas y discrecionales, códigos penales, ordenar el bien y vedar el mal. Él también ejerce la jefatura sobre el Estado y la política dentro de los límites de las leyes religiosas, las leyes civiles, así como la implementación de las normas islámicas.
Refirámonos ahora a las siguientes dos cuestiones básicas:
I. ¿Abarcan los límites del jurisconsulto a las leyes religiosas primarias y secundarias, o está circunscripto solamente a ciertos asuntos sociales e individuales?
II. ¿Está la jefatura de un jurisconsulto limitada por las leyes ya establecidas, o acaso él puede invalidar una ley?
LA AUTORIDAD DEL WALÎ-UL FAQÎH Y LOS PRECEPTOS RELIGIOSOS (JUICIOS PRIMARIOS Y SECUNDARIOS)
No cabe duda de que todo musulmán debe seguir las normas religiosas primarias y secundarias. Estas normas constituyen la forma externa del sometimiento a la religión, que determina las obligaciones religiosas y las que no son obligaciones. Por otra parte, establecer un Estado en una época en particular, requiere experiencia y erudición. Así, un gobernante religioso, además de abordar normas religiosas, debe asimismo tratar normas de Estado. En ciertos casos una norma de Estado implica ejecutar las normas primarias o secundarias, distinguir sus ámbitos de aplicación, o encargarse de ciertos temas religiosos. Aquí un jurisconsulto puede utilizar su autoridad, pero en ciertos casos las leyes primarias o secundarias abordan asuntos lícitos o ilícitos, como la obligatoriedad de la peregrinación (haÿÿ), la ilegalidad de la usura, etc. La pregunta es si ¿puede un Walî-ul Faqîh emitir un decreto contra tales reglas en beneficio de los musulmanes y prevenir su ejecución?
En su argumento, Imam Jomeini sostenía que la autoridad gubernamental de un Walî-ul Faqîh y de los Imames Infalibles (P) es idéntica. Solo que en ciertos casos los Imames infalibles gozan de una autoridad particular que no se relaciona en absoluto con la jefatura sobre la sociedad, como en el caso del ÿihâd (lucha sagrada) original (siendo en la actualidad sólo válido el ÿihâd para la autodefensa), el cual probablemente está relacionado solo a los Imames Infalibles (P)[90]. En su libro, él no se refirió a la jurisdicción gubernamental de los Imames Infalibles (P) y solo ha citado algunos ejemplos como: El Profeta (BP), como una medida de castigo, solía aplicar cien azotes. Similarmente, los Imames (P) y un Walî-ul Faqîh pueden practicar este castigo. De una manera similar ellos recolectan el gravamen religioso (como el zakât y el jums) y lo utilizan para beneficio de la gente, y es obligación de la gente obedecerlos[91].
Por supuesto hay una referencia a la soberanía absoluta y general en su libro Al-Bai‘. Pero no hay una clara explicación de las relaciones entre la autoridad de un Walî-ul Faqîh y las normas primarias y secundarias.
En una carta al entonces Ministro de Trabajo, Imam Jomeini clarificó la jurisdicción de un faqîh en lo concerniente a los preceptos religiosos y a la autoridad del gobierno en disponer las condiciones necesarias para las partes contractuales.
Siguiendo tal declaración, comenzó una polémica entre los funcionarios de alto rango. Entonces el Imam, en una carta, escribió: “Se dice que yo sostuve que el gobierno tiene autoridad pero sólo dentro del régimen de las normas divinas. Tal aseveración está en contra de mis ideas. Si la autoridad del Estado se encuentra contenida dentro de los preceptos derivativos divinos, entonces, la disposición divina de la supremacía absoluta del Profeta (BP) no tendría sentido ... El estado es una rama de la supremacía absoluta del Profeta. Es una de las normas primarias del Islam y es prioritaria a todos los preceptos derivativos, como la oración, el ayuno, la peregrinación ... El estado puede condicionar cualquier asunto, ya sea éste ritual o no, si es que éste se ha vuelto en contra de los intereses del Islam”[92].
Esta declaración sugiere que la autoridad de un Walî-ul Faqîh es ilimitada, hasta el punto que él puede suspender temporalmente las normas primarias y secundarias si se da cuenta de que éstas van en contra de los intereses de los musulmanes. Extendiéndose sobre la autoridad del Walî-ul Faqîh, en su libro Al-Bai‘, Imam Jomeini hace hincapié en que la autoridad del Walî-ul Faqîh es ilimitada.
Según Imam Jomeini, los preceptos gubernamentales no son preceptos secundarios, sino que son primarios[93]. En consecuencia, la soberanía sobre las normas gubernamentales no depende de la necesidad, de los casos de emergencia, etc., sino de los intereses de los musulmanes[94].
No obstante, Imam Jomeini no enunció ninguna fórmula en particular para determinar los intereses de los musulmanes, pero en su trayectoria política consideró a la Asamblea de Expertos[95] como una autoridad para identificar este interés. Solía consultar a los expertos, pero era él quien emitía el decreto final.
LA AUTORIDAD DEL WALÎ-UL FAQÎH Y LA LEY
Las leyes civiles son de dos clases: leyes constitucionales y convencionales. Las leyes constitucionales son superiores a las convencionales. Si nos adentramos en las relaciones entre la autoridad del Walî-ul Faqîh y la ley constitucional, entonces las relaciones entre el Walî-ul Faqîh y las leyes convencionales también serán clarificadas.
En la Constitución (de la República Islámica de Irán) la autoridad del Walî-ul Faqîh está limitada (Artículo 110). Antes de la enmienda de la Constitución, el término supremacía absoluta no fue mencionado en ninguna parte de la Constitución. Pero según el Imam, la Constitución no es superior a las normas religiosas. Así como el Walî-ul Faqîh tiene una autoridad sobre las normas derivativas, él tiene la misma autoridad sobre la Constitución. Por supuesto, en una sociedad islámica la Constitución está basada en las normas islámicas. Los Fuqahâ’, particularmente Imam Jomeini, han aprobado la Constitución de la República Islámica de Irán como compatible con las enseñanzas islámicas.
Durante sus diez años de liderazgo de la República Islámica de Irán, Imam Jomeini en ciertos casos no se atuvo a la Constitución. Por ejemplo, ordenó la formación de una corte especial para procesar a los religiosos y además estableció el “Consejo de Determinación de la Conveniencia del Sistema”. Es bastante claro en estos casos que la jurisdicción del Walî-ul Faqîh se sobrepone a aquélla de la Constitución.
Cuando el “Consejo de Determinación de la Conveniencia del Sistema” no se atuvo a las leyes constitucionales, un grupo de representantes del Maÿlis (Parlamento) escribió una carta a Imam Jomeini y protestó contra las decisiones del Consejo. En respuesta, el Imam dijo: “Lo que habéis escrito es correcto. Espero que sea creada una atmósfera en la cual todos actúen de acuerdo a la Constitución. Lo que ha sucedido durante los pasados pocos años, ha sido relacionado a la emergencia de los tiempos de guerra. Los intereses del Islam y el sistema exigían que resolviéramos los problemas prontamente”[96].
La razón detrás de la inobservancia de la Constitución es que Imam Jomeini consideraba que las normas gubernamentales tienen preeminencia sobre las normas religiosas primarias y secundarias. Incluso en su carta, Imam Jomeini habla sobre la necesidad de “hacer esto o lo otro”; él no habla sobre la necesidad de guiarse por la Constitución. Podemos deducir de su vida práctica y de sus discursos que, en tiempos de emergencia, considera a las normas gubernamentales superiores a la Constitución. Pero normalmente, la violación de las leyes constitucionales no está permitida. ¿Cuáles son los criterios para identificar los intereses de los musulmanes? ¿Cuál es una situación de emergencia? Estos son interrogantes que no fueron especificados por Imam Jomeini.
Por supuesto, la autoridad antes mencionada del Walî-ul Faqîh es válida cuando el Walî-ul Faqîh es designado por un Imam Infalible (P). Si el Walî-ul Faqîh es elegido por la gente, por ejemplo, su legitimidad se deriva del voto de la gente, por lo que su autoridad no será, probablemente, tanto como la establecida por un Imam Infalible (P). Su autoridad en este caso será determinada sobre las bases de la lealtad de la gente hacia él.
TRADUCCIÓN: SUMEIA YOUNES
Extraído de: El Mensaje de Az-Zaqalain
Notas:
[1] Dr. ‘Abdul Wahhâb Al-Kiyali, Mawsû‘at As-Sîâsah, Beirut, Ed. Al-Mu’assasah Al-’Arabîiah lid-Dirasât wan-Nashr, Tercera Edición, 1990, vol. 3, p. 36.
[2] Muris Duworje, Usûl-e ‘Elm-e Sîâsât, Trad. Abulfadl Qâdî, Teherán, Publicación Amîr Kabîr, 1369.
[3] Sahîfe-ie Nûr, Publicación del Ministerio de Orientación Islámica.
[4] Ibíd., vol. 1, p. 238.
[5] Ibíd., vol. 13, p. 217.
[6] Imam Jomeini, Kitâb-ul Bai‘, Publicaciones Ismailiian, Qom, p. 460.
[7] Refiriéndose a la Sura Mariam, versículo 30, El Corán.
[8] Sahîfe-ie Nûr, vol. 20, p. 158.
[9] Ibíd., vol. 2, p. 27.
[10] Ibíd., vol. 1, p. 65.
[11] Muhammad Muÿtahid Shabistarî, Dîn wa Sîâsât, Kaihan Farhangi, Nº2, p. 21.
[12] Mahdî Bazirgan, Marz-e miiân-e Dîn wa Sîâsat, Sherkat-e Sahami Intishar, Teherán, p. 47.
[13] Referirse a la disertación de Muqaddam Maraqai sobre Wilâiat-ul Faqîh, en la Asamblea de Expertos, y la actitud del Movimiento del Frente Nacional hacia el tema del qisâs (talión), en 1360 y 1359 de la Hégira Solar.
[14] Sahîfe-ie Nûr, vol. 21, p. 176.
[15] Ibíd., nueva edición, vol. 1, p. 459.
[16] Ibíd., vol. 20, p. 20.
[17] El Imam Jomeini se refiere a algunas de las tradiciones en su libro Kitâb-ul Bai‘, vol. 2, pp. 462-463.
[18] Aiatul•lâh Yawadì Amoli, Shari’at dar Aine-ie Ma‘refat, Publicaciones Raya, primera impresión, 1372 HS., pp. 78-82.
[19] Imam Jomeini, Tahrîr-ul Wasîlah, vol. 1, p. 234.
[20] Sahîfe-ie Nûr, vol. 21, p. 178.
[21] Ibíd., vol. 3, p. 120.
[22] Ibíd., vol. 13, pp. 23-24.
[23] Tahrîr-ul Wasîlah, op. cite., vol. 1, p. 234.
[24] Sahîfe-ie Nûr, vol. 20, p. 111.
[25] Ibíd., vol. 4, p.33.
[26] Imam Jomeini, Hukûmat-e Islamî, p. 23.
[27] Ibn Hishâm, As-Sirat-un Nabawwîiah, Ed. Maktabat-ul Mustafâ, p. 254.
[28] ‘Al•lâmah Muhammad Husain Tabâtabâ’î, Al-Mizân fî Tafsîr-il Qur’ân, Dâr-ul Kitâb Al-Islamîiah. Cuarta edic., 1362.
[29] Sahîfe-ie Nûr, vol. 1, p. 238.
[30] Mayid Haddâd ‘Adil, Dîn wa Sîâsât, Publicación de Masyid, año 1, Nº5, p. 40.
[31] Los Jawâriÿ fueron gente que estuvieron en el ejército de Hadrat ‘Alî (P) en la batalla de Siffín. Estos obligaron a ‘Alî (P), contra su buen juicio, a aceptar la proposición de arbitraje, pero cuando las promesas hechas por Mu’awîiah no fueron cumplidas, declararon que ‘Alî (P) había cometido un error al aceptar el arbitraje porque nadie podía arbitrar en los asuntos del Islam sino Dios. Con esta intriga decidieron combatir contra ‘Alî (P).
[32] Nahÿ-ul Balâghah, sermón Nº 41 (traducción al español). Edic. Al-Huda.
[33] Ibn Jaldun, Muqaddamah ibn Jaldûn, Beirut, Dar-u Ihiâ-it Turâz Al-‘Arabi, p. 43.
[34] Muhammad Hasan Tûsîi, Al-Mabsût fî Fiqh Al-Imamîiah, Teherán, Maktabah Murtadawi, Tercera Edic., 1388.
[35] Profesor Hamid Algar, Dîn wa Sîâsât, p. 25.
[36] Muhammad Hurr Amili, Wasa’il-ush Shî‘a ‘alâ Tahsîl Masâ’il-ush Shar’îiah, edit. Shaij ‘Abd-ur Rahim Rabbani, Beirut, Dar-u Ihiâ-it Turâz Al-‘Arabi. Vol. 11, capítulo 13.
[37] Imam Jomeini, Hukûmat-e Islamî, p. 22.
[38] Ibíd., pp. 32-33.
[39] Kitâb-ul Bai‘, vol. 2, pp. 465-466.
[40] Hukûmat-e Islamî, op. cit., p. 20.
[41] ‘Ilal-ush Sharî’ah, extracto del libro Hukûmat-e Islamî, pp. 45-46.
[42] Muhammad ibn ‘Alî ibn Babwaih (Shaij As-Sadûq), ‘Ilal-ush Sharaî’h, Qom, Maktabah Dawari, p. 253.
[43] Aristóteles, Sîâsât, traducc. Dr. Hamid Enaiat, Teherán, 1364, p. 10.
[44] Jean Jacques Russeau, Qarardad-e Iÿtimâ‘i, traducc. Zirak Zadeh, p. 42.
[45] Qadi Abi Yali, Al-Ahkâm As-Sultânîiah, Maktab Al-‘Alam Al-Islami, segunda edic., 1406, p. 20.
[46] Russeau, op. cit., p. 39.
[47] Dr. Ali Akbar, Seiri Dar Andîshehai-e Sîâsî-e Mua’ser, Muassese-ie Jadamat-e Farhangi, Publicaciones Alast, Primera edic., Teherán, 1370, pp. 130-140.
[48] Dr. Saiid Yalal-ud Din Madani, Huqûq-e Asâsî-e Yamhurî-e Islâmî-e Irân, Publicaciones Surush, Teherán, 1366, vol. 5, pp. 34-37.
[49] Jayah Nidzâm Al-Mulk, Sair-ul Mulûk, p. 13.
[50] Russeau, op. cit, p. 41.
[51] Imam Jomeini, Tahrîr-ul Wasîlah, p. 443.
[52] Sahîfe-ie Nûr, vol. 9, p. 253.
[53] Ibíd., vol. 4, p. 207, vol. 15, p 76.
[54] Ibíd., vol. 5, p. 31.
[55] Ibíd., vol. 10, p. 181.
[56] Imam Jomeini, Kashf-ul Asrâr, Publicaciones Peiam-e Islam, Qom, p. 186.
[57] Ibíd., pp. 186-188.
[58] Ibíd., pp. 179-192-221-244.
[59] Sahîfe-ie Nûr, vol. 10, pp. 27-29.
[60] Ibíd., vol. 20, p. 170.
[61] Shaij Ansari, Kitab-ul Makâsib, Matbah Ittila‘at, Tabriz, pp. 162-153. Ali Tabrizi Qharavi, Al-Tanqîh fî Sharh Al-‘Urwat-ul Wuzqâ. Disertaciones del Aiatul•lah Jo’i, Qom, vol. 1, p. 418.
[62] Aiatul•ah Muntadzirî, Dirâsât fî Wilâiat-ul Faqîh, Qom, Markaz Al-‘Alam Al-Islami, 1408, vol. 1, p. 260.
[63] Sahîfe-ie Nûr, vol. 1, p. 260.
[64] El autor de este artículo lo llama “el método a posteriori” (del efecto a la causa). Este concepto, en realidad, no ha estado en sus disertaciones. El método a posteriori es un método en el cual la causa está siendo inferida del efecto. Esto es, todos derivan de wilâiat-ul faqîh, como efecto de la narración y el texto como causa, pero Aiatul•lâh Burûyerdi a través de wilâiat-ul faqîh como un efecto alcanzó a ciertas narraciones como causa.
[65] Husain Ali Muntadziri, Al-Badr Az-Zahra fî Salât-ul Yum‘ah wal Musfar, disertaciones de Aiatullah Buruyerdi, Qom, Markaz-e Intisharat-e Daftar-e Tabligat-e Islami, 1362, p. 51-55.
[66] Imam Jomeini, Kitâb-ul Bai‘, pp. 460-465.
[67] Ibíd., p. 466.
[68] Kitâb-ul Bai‘, pp. 476-478.
[69] Al-Mizân fî Tafsîr-il Qur’ân, op. cit. Vol. 4, pp. 413-415.
[70] Muhammad ibn Ahmad Al-Ansari, Maÿmi li Ahkâm-il Qur’ân, Beirut, Dar-u Ihiâ’ at-Turâz Al-‘Arabi, 1966.
[71] Dirâsât fî Wilâiat-il Faqîh, op. cit. Vol. 1, p. 437-438.
[72] El hadîz mursal es aquel cuya cadena de transmisión no llega al Profeta (BP).
[73] El hadîz muazzaq es aquel cuya cadena de transmisión está compuesta de por lo menos una persona que, si bien es confiable, no es imamita duodecimana, como en el caso de As-Sukuni que era sunnita.
[74] El tauqîf se produce al estar interrumpida la cadena de transmisión y su consideración está en base a la confiabilidad del narrador y la falta de otra prueba que se le oponga.
[75] El hadîz sahîh es aquél que no tiene objeción alguna, ni en su dalâlah (sentido expresivo), ni en su sanad (cadena de transmisión).
[76] Kitâb-ul Bai‘, op. cit., pp. 467-486.
[77] Ibíd., p. 468.
[78] Al-Makâsib, p. 1554.
[79] Dirâsât fî Wilâiat-il Faqîh, op. cit., vol. 1, pp. 259-389.
[80] Tahrîr-ul Wasîlah, op. cit., vol. 1, p. 4.
[81] Kitab-ul Bai‘, op. cit., pp. 464-466.
[82] Hukûmat-e Islamî, op. cit., p. 59.
[83] Sahîfe-ie Nûr, vol. 21, p. 129.
[84] Ibíd., vol. 21, p. 47.
[85] Constitución de la República Islámica de Irán, artículo 107, sección 5.
[86] Hukûmat-e Islamî, op. cit., p. 199.
[87] Tahrîr-ul Wasîlah, op. cit., vol. 1, p. 4.
[88] En realidad, Ifta‘ (la autoridad de emitir dictámenes legales sobre problemas complementarios y asuntos deductivos) y Marÿa‘îiat-e ‘ilmî (autoridad suprema de conocimiento religioso) son, según la opinión de algunos sabios, estatutos religiosos, pero no son en realidad Wilâiah, y presentan otros justificativos para los asuntos hasbîiah. Como sea que fuere, Ifta‘ y Marÿa‘îiat-e ‘ilmî son pre-requisitos necesarios para un faqîh.
[89] Sahîfe-ie Nûr, op. cit., vol. 11, p. 123.
[90] Kitâb-ul Bai‘, op. cit., vol. 2, p. 496.
[91] Ibíd., vol. 2, p. 467.
[92] Sahîfe-ie Nûr, op. cit., vol. 20, pp. 170-171.
[93] Ibíd., vol. 10, p. 138.
[94] Aiatul•lah Makârim Shirâzî, Anwâr Al-Fiqâhah, Kitab-ul Bai‘, primera parte, p. 550.
[95] Asamblea de Expertos (Mayles-e Jubregân): Está constituida por sabios religiosos elegidos por la gente, quienes a su vez eligen al líder de la Revolución Islámica, teniendo la facultad de destituirlo en caso de que éste pierda alguna de las condiciones que requiere el liderazgo.
[96] Sahîfe-ie Nûr, op. cit., vol. 21, p. 57.
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