Este artículo examina los orígenes coránicos del concepto de wilaya a la luz de su conexión con la wilaya histórica del Imam Ali. Se han estudiado varias explicaciones del concepto en la exégesis coránica, escritas por diferentes escuelas de pensamiento en el Islam, para investigar la importancia teológica de la wilaya para la doctrina fundamental del liderazgo (imama) en el Islam. La estrecha relación entre las doctrinas La justicia divina ( al-'Adl ) y la necesidad del imán divinamente designado en la escuela de pensamiento shiíta subrayan el estatus fundamental de la aceptación de la wilaya del Imam Ali como imperativa para la fe de los creyentes.
Al mismo tiempo, el reconocimiento de esta wilaya del Imam Ali se considera una condición previa para el establecimiento del orden público ideal basado en la escala divina de la justicia. En consecuencia, no es concebible ningún orden público ideal en el Islam sin que el Imam esté investido en la persona en quien esta wilaya es validada a través de una designación divina.
Esta relación teológica entre el imāmato y la wilaya a través de la designación divina hizo jurídicamente problemático que cualquier persona que no fuera el Imam divinamente designado asumiera la wilaya absoluta en la Ummah musulmana. Este problema de asumir la wilaya por otra persona que no sea el propio Imam fue debidamente tratado en la jurisprudencia shiíta, que definió cuidadosamente los límites de la wilaya jurídica en relación con la wilaya teológica del Imam.
El artículo, por lo tanto, demuestra la importancia de la wilaya del Imam Ali en el contexto coránico del establecimiento del orden público y la necesidad de aceptar la interdependencia entre el Imam y la waliya en el liderazgo islámico, diferenciando al mismo tiempo entre formas teológicas y jurídicas de wilaya.
IntroducciónCuando él (el Profeta) hubo completado sus ceremonias (Hayy), partió hacia Medina acompañado por las multitudes mencionadas anteriormente. Llegó al estanque de Jumm (Ghadir Jumm) en al-Yuhfa, donde se cruzan los caminos del pueblo de Medina, el pueblo de Egipto y el pueblo de Iraq. Eso fue el jueves 18 de Dhil-Hiyyah, cuando Yibril (Gabriel), el fiel, hizo descender la revelación de Dios diciendo:
“¡Oh Mensajero! Entrega lo que te ha sido enviado por tu Señor” (Corán 5:67 ).
Y le ordenó que señalara a Ali al pueblo y les proclamara la revelación que le concierne sobre la wilaya y la obligación de obediencia de todos. Las personas que estaban al frente estaban cerca de al-Yuhfa. El Profeta de Dios ordenó que aquellos que avanzaran fueran detenidos en ese lugar. Les prohibió sentarse debajo de cinco acacias ( sumurat ) que estaban cerca unas de otras. Cuando se dio el llamado a la oración para las oraciones del mediodía, él fue hacia ellos (los árboles) y oró a la cabeza de las personas que estaban debajo de ellos. Cuando terminó sus oraciones, se puso a pronunciar un discurso en medio de la gente, sobre las monturas de los camellos. Hizo oír a todos, alzando la voz, diciendo:
“Oh gente, el Amable, el Conocedor; me informaron que un Profeta no ha vivido más que la mitad de la edad de su predecesor y que estoy a punto de ser llamado y respondí. A mí me van a interrogar y a ti te van a interrogar. ¿Qué dirás?"
La gente dijo: "Somos testigos de que habéis proclamado el mensaje y de que habéis dado el consejo y de que habéis hecho el esfuerzo, ¡que Dios os recompense!".
Él dijo: “¿No darías testimonio de que no hay más deidad que Dios y que Muhammad es Su Siervo y Su Mensajero? que Su Jardín es verdadero; que Su Fuego es verdadero; que la muerte es verdadera; que llega la hora de la que no hay duda; ¿Y que Dios resucitará a los que están en las tumbas? Dijeron: “Sí. Somos testigos de ello”. Luego dijo: “Oh Dios, sed testigos (de eso)”, y continuó: “¡Oh gente! ¿Tu escuchas?" Dijeron: "Sí". Él dijo: "Te precedo al Estanque ( al-Hawd ) y te reunirás conmigo en el Estanque... Ocúpate de cómo cuidarás de los Dos Tesoros (az-Zaqalain) después de mí".
Una persona que llamó preguntó: "¿Cuáles son los dos tesoros, oh Mensajero de Dios?" Él dijo: “El Tesoro más grande ( az-Zaqlu'l-Akbar ) es el Libro de Dios, un extremo está en la Mano de Dios y el otro extremo está en tus manos. Si lo cumples, no te extraviarás. El Tesoro Menor ( az-Zaqlu'l-Asghar ) es mi Familia ( 'Itrati ). El Amable, el Conocedor, me informó que no se separarán hasta que se reúnan conmigo en el Estanque. Le deseaba eso a Dios para ellos. No los precedáis para no perecer. No dejéis de alcanzarlos para no sucumbir”.
Luego tomó la mano de Ali y la levantó hasta que se pudo ver el blanco de la axila y todo el pueblo lo reconoció. Él dijo: "Oh gente, ¿quién es más digno ( 'awla ) (a los ojos de) los creyentes que ellos mismos?" Dijeron: "Dios y Su Mensajero lo saben mejor". Dijo: “Dios es mi Maestro y yo soy el maestro de los creyentes y soy más digno a sus ojos que ellos mismos. Quien me tiene por amo, tiene a Ali por amo”. Lo dijo tres veces y, según Ahmad, el Imam de los Hanbalis, cuatro veces. 1
La proclamación anterior en Ghadir Jumm sobre la wilaya del Imam Ali ocurrió en el último año de la vida del Profeta (10 d. H./632 d. C.). Han pasado catorce siglos desde entonces, y si observamos el número de libros y estudios escritos sobre el tema de la wilaya, tanto por sus defensores como por sus opositores, la proclamación en Ghadir Jumm resultó ser uno de los acontecimientos más cruciales para la determinación de la dirección de la historia político-religiosa del Islam.
Las preguntas sobre la historicidad de ese evento, ya sean planteadas por los eruditos sunitas o por sus homólogos occidentales, quienes, más que a menudo, siguieron las fuentes sunitas en sus conclusiones sobre la historia temprana del Islam, han pasado por alto las implicaciones político-religiosas de Ghadir Jumm. sobre la conceptualización posterior del liderazgo islámico (imama) entre los musulmanes en general. Además, el acontecimiento de al-Yuhfa reveló la presuposición coránica en materia de la dirección que debe seguir la sociedad humana para alcanzar el objetivo final para el que ha sido creada. Al estudiar el Corán en su totalidad surge la siguiente visión general sobre la sociedad humana que afecta directamente la cuestión del liderazgo (imama) de esa sociedad.
Para empezar, el Corán afirma más de una vez que el Islam no es una religión nueva sino la culminación de los mandatos espirituales y temporales de Dios dados a conocer a lo largo de la historia humana a través de la mediación de profetas divinamente designados como Ibrahim (Abraham), Musa (Moisés) , Isa (Jesús) y los demás profetas, siendo el último en esa línea Muhammad, la paz sea con él.
Por lo tanto, el profeta es el portador de la revelación divina que presenta los mandamientos divinos para guiar a la humanidad. Esta guía sienta las bases de la organización social humana al proporcionar un conjunto de leyes y reglas por las cuales los creyentes manejan sus asuntos y a través de las cuales se gobierna o debería gobernarse su orden público. En consecuencia, la guía divina forma la base de las relaciones entre el hombre y Diis, por un lado, y entre todas las personas, ya sean musulmanas o no musulmanas, así como entre el hombre y todos los aspectos de la creación, por el otro.
A demás, la guía divina también contiene principios racionales que deberían ayudar al intelecto humano a inferir reglas detalladas para organizar la sociedad musulmana y ofrecer los medios para resolver los conflictos entre individuos y entre los individuos y el orden público que se ha encargado de implementar los elementos esenciales de las directivas divinas.
Es relevante señalar que, a diferencia de cualquier otro sistema jurídico-político-social, la revelación islámica apunta claramente hacia un concepto integrado de vida basado en la intrincada relación entre este mundo y el más allá. Regula la conducta del orden público y del individuo en todos los aspectos de la preocupación humana, vinculando las preocupaciones mundanas y trascendentales en un todo inseparable. En este vínculo, la voluntad de Dios es decisiva para guiar la interrelación de los humanos y del hombre con su Creador. 2
El Corán considera el conocimiento del Creador Omnisciente y Todopoderoso a priori a través de la creación precisa de la disposición innata ( fitra ) en la humanidad, la cual, si atiende al llamado de la guía divina, alcanzará la "prosperidad". ' ( al-falah ). Estas consideraciones preliminares sobre la visión coránica de la guía divina explican la interrelación de las normas islámicas previstas en la Shari'ah, esa escala divina de justicia y equidad, y el líder (Imam) que ejerce la autoridad divinamente investida en él. llevar a la comunidad musulmana al objetivo prescrito de crear un orden ético en la tierra.
Las normas de la Shari'ah y el liderazgo divinamente designado satisfacen la necesidad de la humanidad de una guía autorizada basada en valores espirituales que le den al hombre el significado existencial de su posición en el contexto universal de la revelación islámica. La interdependencia entre las normas divinas y la autoridad divinamente designada para alcanzar la prosperidad coránica rechaza la noción de separación entre las esferas temporal y espiritual de la actividad humana. Además, la conexión entre la guía divina y la creación del orden mundial islámico, como consecuencia, marcó la inevitable interdependencia entre lo religioso y lo político en el Islam.
Toda la cuestión de la wilaya y sus ramificaciones para el liderazgo calificado (imamato) para promover el plan divino y permitir que la religión de Dios tenga éxito debe verse desde la perspectiva de la promesa islámica de la creación de un orden éticamente justo en la tierra. Más importante aún, la creencia en la wilaya del Imam Ali dio origen al grupo de individuos dedicados entre los asociados del Profeta que formaron el núcleo de los primeros shiítas.
Estos primeros seguidores del Imam Ali representaron el crecimiento del descontento entre los musulmanes que se negaron a reconocer y considerar legítimo el gobierno de aquellos a quienes consideraban usurpadores de una posición de liderazgo que legítimamente pertenecía a Ali ibn Abi Talib y sus descendientes. El período también provocó la situación de la comunidad musulmana precipitada por el poder político musulmán bajo el Jalifáh, que condujo a revoluciones y rebeliones, así como a discusiones y deliberaciones. Esto se describe en la literatura islámica temprana del fiqh (teología y jurisprudencia) 3 que surgió hacia finales del siglo II/VIII.
Los primeros faqih entrelazaron los diversos hilos de la práctica legal islámica con los fundamentos doctrinales de los primeros grupos musulmanes. En consecuencia, las opiniones jurídicas en las primeras obras de fiqh se formularon teniendo en cuenta si ciertos mandatos legales o políticos afectaban la legitimidad de uno u otro líder entre los asociados del Profeta favorecidos por cada facción.
En otras palabras, la legitimidad de un líder permitía utilizarlo como un precedente jurídico-religioso válido necesario para establecer la autoridad de las prácticas islámicas. Así, incluso cuando una sentencia concreta iba en contra de la evidencia textual proporcionada explícitamente por el Corán, la consideración primordial para los primeros eruditos musulmanes era la preservación y legitimación de la autoridad en el poder, una consideración que llegó a justificarse bajo la rúbrica de todo . -masalih aI-'amma (el bienestar general de la comunidad musulmana).
La cuestión más importante a lo largo de la historia shiíta ha sido el acceso a la orientación correcta como consecuencia importante del reconocimiento de la wilaya del Imam Ali. Para los shiítas, la Ummah había estado siempre a disposición de la Ummah, aunque los Imames, excepto durante el breve período del Imam Ali y el califato de Hassan, no estaban investidos de autoridad política y vivían bajo el poder político ejercido por los de gobiernos de facto.
La posesión de la wilaya (a pesar de la falta de poder político del Imam, todavía tenía el derecho de exigir obediencia a sus seguidores) se veía claramente en la capacidad del Imam para proporcionar liderazgo religioso interpretando la revelación divina con autoridad. Lo que él decidía mediante interpretación y elaboración era vinculante para los creyentes.
La interpretación de la revelación divina por parte del Imam, sólo debido a su posición como wali de Dios, fue considerada como la guía correcta que el pueblo necesitaba en todo momento. Fue, además, la guía divina la que justificó teológicamente las superestructuras erigidas sobre las dos doctrinas del shiísmo imanuta: la justicia de Dios y la designación del Imam, libre de errores y desviaciones pecaminosas, para hacer conocer la voluntad de Dios. humanidad.
La creencia en la justicia divina exigía que Dios hiciera lo mejor para la humanidad; y la creencia en la veracidad divina generó la confianza de que la promesa de Dios se cumpliría. La prueba de que Dios estaba haciendo lo que había prometido fue proporcionada por las instituciones divinamente creadas de la profecía (nubuwwa) y el imamato (a través de la wilaya) para guiar a la humanidad hacia la creación de un orden público ideal.
En respuesta al dilema creado por el fin del liderazgo manifiesto de los imanes a través de la ocultación del Duodécimo Imam, y la continua necesidad de la comunidad de su guía, los líderes chiítas expusieron el contenido teológico y legal de la revelación islámica. a través del estudio meticuloso del Corán y elaborado sobre las enseñanzas de los Imames, en las que se daba un lugar destacado a la facultad de razonamiento ( aI-'Aql ). La importancia de la razón en la exposición de los principios fundamentales del Islam estaba de acuerdo con la teología racional imami shiíta, en la que la razón era anterior a ambas fuentes de revelación, el Corán y la Sunnah.
Esto no significa que la revelación no fuera considerada omnicomprensiva. Sin embargo, fue la razón la que reconoció la amplitud de la revelación al participar en su interpretación y descubrir todos los principios que los creyentes necesitaban saber. Además, se reconocía una necesidad fundamental de interpretación de la revelación por la razón, tanto más cuando la autoridad investida del conocimiento divino estaba oculta.
En cualquier caso, la responsabilidad decisiva de guiar a la comunidad interpretando racionalmente la revelación necesitaba la autorización de una fuente divina, una especie de designación para asumir la wilaya similar a la que se inició en Ghadir Jumm y que pudiera garantizar a los musulmanes la disponibilidad de una guía correcta basada en sobre la revelación islámica.
Aparentemente, sólo una persona autorizada podía asumir la autoridad que correspondía al Imam como legítimo sucesor del Profeta. Además, sólo la investidura de la wilaya (que se reservaba el derecho a exigir obediencia, dependiendo de las circunstancias jurídico-racionales y la asunción del poder político - qudra o sultana - que podía exigir o hacer cumplir la obediencia) podía establecer el imperio de la justicia y la equidad en tierra, como lo prometió la revelación islámica.
A la luz de lo anterior, se hace evidente la posición central del evento de Ghadir Jumm para el Islam. La proclamación del Profeta en esa ocasión dio lugar a la tensión entre el liderazgo ideal promovido a través de la wilaya de Ali ibn Abi Talib y el liderazgo real precipitado por fuerzas humanas para suprimir los propósitos de Dios en la tierra. El reconocimiento de la validez de la declaración sobre la wilaya de Ghadir Jumm, en cierto sentido, se convirtió en el criterio para medir la verdadera fe en la promesa divina para la humanidad.
En consecuencia, toda la cuestión teológica del liderazgo calificado para promover el plan divino y permitir que la religión de Alá tenga éxito debe verse desde la perspectiva de la promesa islámica de la creación de un orden éticamente justo en la tierra por parte del legítimo poseedor de la wilaya. La relación entre el liderazgo (imama) y la posesión de la wilaya hacen imposible concebir un orden público ideal en el Islam sin que este liderazgo recaiga en la persona en quien la wilaya funciona como designación divina.
Fue por esta razón que en el shiísmo imamita el concepto de wilaya asumió un estatus fundamental como condición previa para el establecimiento del orden público ideal basado en la escala divina de la justicia. Sin embargo, era importante para los teólogos imamitas asegurar los orígenes coránicos de la doctrina de la wilaya y conectarla con la noción de obligación humana, cuyo cumplimiento se consideraba necesario para alcanzar la prosperidad en este y el próximo mundo. Llegados a este punto, dirijamos nuestra atención a la tradición que se convertiría en la piedra angular de la teoría imami de la autoridad política.
La Wilaya como visión moral de la revelación islámicaLa piedra angular de la teoría imamita de la autoridad política es la existencia de un Imam de entre la progenie del Profeta Muhammad, la paz sea con él, claramente designado por este último para asumir el liderazgo de la Ummah musulmana. El reconocimiento de la autoridad del Imam cae dentro de la categoría de las obligaciones religiosas ( at-Takalif ash-Shar'iyya ) impuestas a los seguidores del Imam.
En el shiísmo imamita, el gobierno pertenecía únicamente al imán, ya que éste tenía igualmente derecho al liderazgo político y a la autoridad religiosa. Sin embargo, aunque el Imam tenía derecho tanto al liderazgo político como al religioso, su imama no dependía de que fuera investido gobernante de la Ummah.
Los líderes religiosos facultaron al Imam para interpretar la revelación islámica y elaborarla sin cometer ningún error. En este sentido, el Imam era como el Profeta, que estaba dotado de un conocimiento especial y había heredado el conocimiento de la revelación divina a través de su designación en la wilaya. El Imam es, por lo tanto, el vínculo con el camino de la guía, y sin reconocer su wilaya , ninguna persona que busque guía puede alcanzarla.
Esta wilaya (la autoridad espiritual con derecho a exigir obediencia), según la enseñanza de los Imamitas, no dependía de que el Imam fuera investido como autoridad gobernante (sultán, que podía exigir o imponer obediencia y lo hacía) de la comunidad. Como tal, la autoridad espiritual residió en el Imam Ali desde el día de la muerte del Profeta, ya que él se convirtió en el wali aI-'amr (el ejecutor de la función espiritual del Profeta) a través de la designación del Profeta con ocasión de Ghadir Jumm.
Este liderazgo seguiría estando disponible en la línea de los imanes, explícitamente designados por los imanes anteriores. Fue en este último sentido que se llegó a conceptualizar al imama de la Ummah. Por lo tanto, desde el punto de vista religioso, ignorar la wilaya y desobedecer a estos imames equivalía a no creer en la promesa de Dios de que proporcionaría la guía necesaria para guiar a la humanidad hacia la creación de un orden mundial ideal.
Esta confianza en la proclamación de Ghadir Jumm sobre el futuro liderazgo fue directamente responsable de generar una triple experiencia religiosa de la comunidad shiíta que se convirtió en la fuente decisiva de la posterior actitud política imamita. Estos fueron el martirio ( shahada ), la ocultación ( ghaiba ) y el disimulo preventivo ( taqiyya ). Lo que hizo que los shiítas fueran receptivos a sus líderes religiosos tiene en gran medida que ver con esta triple experiencia religiosa que condiciona sus actitudes políticas e inspira su voluntad de esforzarse por preservar su identidad religiosa en el contexto de la comunidad musulmana en general.
El martirio ( shahada ) se ha sostenido como una prueba religiosa en la historia política shiíta por la convicción de que Dios es justo y ordena a la sociedad humana buscar la justicia de acuerdo con la guía proporcionada por la revelación divina al Profeta. La guía divinamente inspirada también requiere obediencia al Profeta en su calidad de jefe del sistema de gobierno islámico que existiría para la implementación de la justicia. El Imam, considerado el legítimo sucesor del Profeta, también debe ser considerado el verdadero líder de la comunidad a quien se debe obediencia en su calidad de wali aI-'amr de la Ummah musulmana.
Cuando al Imam shiíta, tras la muerte del Profeta, se le negó su derecho a asumir la autoridad temporal que le había sido conferida por designación divina, como creen los shiítas, se consideró justificada la acción política directa para establecer el imperio de la justicia. - sustituir una norma usurpadora por una norma justa y legítima. La lucha que siguió para instalar una autoridad política legítima resultó en el asesinato de varios líderes shiítas. A la luz de la convicción anterior, estas muertes violentas fueron consideradas como un martirio sufrido para derrotar a las fuerzas de la opresión y la falsedad.
El símbolo más poderoso de esta experiencia religiosa ha sido sin duda el tercer Imam de los shiítas, Hussain ibn Ali (muerto en 61 d. H./680 d. C.), nieto del Profeta, cuyo martirio se conmemora anualmente con solemnidad en todo el mundo. El mundo shiíta. La importancia atribuida a la conmemoración del martirio del Imam Hussain ha proporcionado a la comunidad shiíta un paradigma religioso que la comunidad sigue con notable entusiasmo.
La conmemoración fue más allá de su propósito básico de contar la tragedia que sufrió la familia del Profeta. Proporcionó una plataforma que se utilizó para comunicar las enseñanzas shiítas a la población que tenía poca o ninguna preparación académica para utilizar fuentes escritas sobre el tema. De hecho, estas importantes reuniones han servido como la principal plataforma de comunicación con el público shiíta.
Reconociendo el bajo nivel de educación religiosa entre los creyentes laicos, los líderes shiítas utilizaron las reuniones conmemorativas como un foro para despertar a sus seguidores a las injusticias de las realidades sociopolíticas de su época. Con el aumento de la conciencia religiosa entre los shiítas surgió la demanda de información detallada sobre los temas que se abordaron en estas reuniones conmemorativas.
Posteriormente, las reuniones de duelo se utilizaron para difundir conocimientos religiosos que, entre otras cosas, incluían información sobre posturas tanto quietistas como activistas de la ideología shiíta, dependiendo del clima sociopolítico del momento. La experiencia religiosa del martirio en el chiísmo se convirtió así en un canal formidable para movilizar a la población shiíta.
La segunda experiencia religiosa, a saber, la ocultación (la ausencia del Duodécimo Imam de la esfera temporal), significó el aplazamiento del establecimiento de un orden islámico justo, en espera del regreso del último Imam. Religiosamente hablando, la doctrina de la ocultación connotaba algún tipo de intervención divina para salvar la vida del Imam, el único "Gobernante Justo" esperado, al trasladarlo del reino de la existencia visible al invisible, y transmitía la idea de que la situación era más allá del control de aquellos que proponían derrocar a gobernantes tiránicos para establecer el gobierno islámico de justicia.
Además, la ocultación del último Imam y su eventual regreso como Mahdi de la Ummah musulmana en un momento favorable ayudó a los shiítas a perseverar en circunstancias difíciles. Esta esperanza en el futuro implicaba necesariamente el aplazamiento del establecimiento de un orden islámico plenamente justo en espera de la reaparición del último Imam, el único que podía ser investido de la wilaya , la autoridad política musulmana.
En consecuencia, la experiencia religiosa derivada de la creencia en la ocultación ha planteado, por un lado, dudas sobre la creación de un orden público completamente islámico durante la ausencia del Duodécimo Imam; y por el otro, exigió que toda la comunidad shiíta proporcionara medios para su supervivencia religiosa, social y política hasta el regreso final del Imam.
La actitud de tenacidad en esta experiencia religiosa se deriva de la creencia de que el establecimiento de un orden islámico sin la intervención divina mediante el regreso del Imam infalible es imposible. El problema teológico de que alguien asuma la autoridad que corresponde al Imam como legítimo sucesor del Profeta, en quien está investida la wilaya parecida a la del Imam Ali, está en sus implicaciones para la autoridad universalista del Imam, cuya autoridad política no puede ser delegada. a cualquier shiíta, por muy cualificado que esté.
Por otro lado, la actitud de responsabilidad de la comunidad en esta experiencia religiosa se deriva de una interpretación racional de la obligación coránica impuesta colectivamente a la comunidad de asumir el deber de supervisar sus propios asuntos bajo el mandato religioso y moral de " ordenar el bien y prohibir el mal, incluso cuando el Imam está ausente.
Según esta interpretación, algunos líderes religiosos delegaron la wilaya, tanto política como jurídica, del Imam a un miembro calificado de la comunidad chií, quien, en su calidad de administrador responsable de dirigir la comunidad, estaría dispuesto a asumir la obligación. de 'ordenar el bien y prohibir el mal'.
La tercera experiencia religiosa, derivada de la práctica de proteger la verdadera intención de los fieles de la comunidad de los incrédulos y los extraños mediante un disimulo preventivo ( taqiyya ), determinó la dirección política de todos los imanes y sus seguidores.
Los Imames alentaron la taqiyya e incluso declararon que era un deber que incumbía a sus seguidores, para evitar presionar por el establecimiento del gobierno ideal y el derrocamiento de la autoridad injusta de los gobiernos de facto. En cierto sentido, taqiyya significó la voluntad de la comunidad shiíta de continuar esforzándose por la realización de la política islámica ideal, si no lanzando la revolución dependiendo de la aparición del Duodécimo Imam y su consolidación como líder de la comunidad. , al menos preparando el camino para tal revolución en el futuro.
Mientras tanto, los shiítas tuvieron que evitar expresar públicamente sus verdaderas opiniones sobre las deficiencias evidentes en los diversos gobiernos musulmanes de facto, independientemente de si shiítas o sunítas, de tal manera que causaran desunión y enemistad. En consecuencia, la práctica de taqiyya estaba determinada por las condiciones de los shiítas como grupo minoritario que vivía en entornos adversos; Nuevamente en este caso, el liderazgo religioso determinó el momento apropiado para que la comunidad abandonara la pasividad quietista y se involucrara en el activismo.
Estas tres experiencias religiosas de los shiítas durante los primeros tres siglos de la historia islámica moldearon la perspectiva política de los eruditos imami cuando se enfrentaban a una nueva situación política. Las decisiones sobre tal situación se remontan a los precedentes establecidos por los imanes. Pero la cuestión de la legitimidad de un gobierno político establecido por un shiíta Imamita profesante durante la ausencia de la discreción política del actual wali al-'amr, el Duodécimo Imam, era una cuestión que no tenía precedentes durante la vida de los imames. Los juristas imamitas no podían dar una opinión jurídica basada en un precedente sentado por la teoría del Imamato de los imames infalibles.
Como resultado, tuvieron que guiar a la comunidad emitiendo una opinión legal basada en su extrapolación en los términos de la documentación proporcionada por las comunicaciones transmitidas bajo la autoridad de los Imames sobre la naturaleza de la autoridad política de los Imami durante la ocultación.
La principal preocupación de los eruditos imamitas era proporcionar a la comunidad shiítas una orientación práctica relevante para su supervivencia bajo las autoridades políticas de facto. Ninguno de los textos teológicos clásicos sobre los principios fundamentales ( usul ad-din ) de la Escuela Imamitas aborda la posibilidad, ni siquiera como un hecho consumado, de la autoridad temporal del Imamitas investida con la wilaya del Imam durante la ocultación.
Semejante discusión habría implicado necesariamente una manipulación de los términos de la doctrina del Imam , lo que estaba absolutamente descartado debido a la ausencia de cualquier diputado directamente designado por el duodécimo Imam. La 'delegación especial', durante la breve ocultación (873-941 d. C.), fue vista como la guía continua disponible para la comunidad a través de la delegación explícita del Imam. Con la ocultación completa (a partir del año 941 d.C.) se puso fin a la guía continua mediante la delegación de una persona específica.
Sin embargo, la cuestión del liderazgo de los shiítas en ausencia del Imam era crucial. En la jurisprudencia del Imam se refleja un sentido de urgencia siempre que surge la cuestión del ejercicio de la autoridad del Imam sin un adjunto específicamente designado en el tratamiento de las obligaciones religiosas que requieren la presencia del Imam o de su adjunto designado para ese fin.
Fue bajo estas circunstancias que los juristas imamitas tuvieron que lidiar con la cuestión de la suplencia "general" del Imam, que les correspondía como custodios de las enseñanzas del Imamismo. Sin embargo, los juristas imamitas que abordaron la cuestión de la suplencia del diputado "general" del duodécimo Imma eran muy conscientes de la posición teórica del imán como poseedor absoluto de la wilaya.
La Confianza (al-Amana) en el Corán y la wilayaLa Wilaya en el Corán está intrínsecamente relacionada con la visión moral de la revelación islámica. Wilaya en este sentido es la facultad de la autoridad legal y moral, que permite a una persona a quien se le confiere esta autoridad exigir obediencia para cumplir esta visión moral. En consecuencia, el concepto de wilaya está directamente relacionado con la cuestión fundamental de la soberanía: el ejercicio de esa autoridad legal y moral exigiendo obediencia.
La revelación islámica considera la creación de un orden ético como una proyección inevitable de la respuesta personal al desafío moral de aceptar el Islam. La devoción personal a Dios implica la responsabilidad de promover la realización de una sociedad justa, que encarne todas las manifestaciones de la fe religiosa en la vida material y espiritual de la humanidad. Esta responsabilidad de luchar por el propio bienestar y el de la sociedad en la que vivimos se deriva del hecho de que, según el Corán, la humanidad ha asumido con valentía "la confianza" que Alá le había ofrecido:
'A los cielos y a la tierra y a las colinas, pero rehuyeron soportarlo y le tuvieron miedo. Y el hombre lo asumió. ¡Mira! ha demostrado ser un tirano y un tonto' (Corán 33:72 ).
El Sheij Tusi en su Al-Masa'l al-Ha'iriyat 4 explica amana como taklif (obligación religioso-moral impuesta por Dios a la humanidad) y cita la opinión shiíta como aquella en la que amana se equipara con wilaya. Sin embargo, sostiene que tal ecuación de amana con wilaya es innecesaria, porque el sentido general derivado de taklif también incluye el reconocimiento de la persona en quien se inviste wilaya.
En su exégesis coránica, Sheij Tusi explica amana como el contrato ( al-'aqd ) que la humanidad debe cumplir porque Dios se lo ha confiado. 5 Cita varias autoridades tempranas para mostrar la complicación en la interpretación del verso amana que tiene implicaciones teológicas en el ámbito de la volición y responsabilidad humana como receptor de esta "confianza". 6 Sin embargo, como explica Tusi, es en las primeras tradiciones que tratan de la wilaya donde se ha interpretado que el verso amana apunta a la wilaya del Imam Ali ibn Abi Talib.
La exégesis detallada de Allama Tabataba'i sobre este verso debe considerarse como la recapitulación de todos estos materiales antiguos, incluidos los escritos por los eruditos sunitas, y su interpretación se deriva a la luz de las primeras tradiciones relacionadas con la wilaya. Según él, el 'confianza' es al-wilayat al-ilahiyya , es decir, la soberanía divina que Alá ofreció a todas las criaturas. 7
Sólo los seres humanos, habiendo asumido la confianza, tienen el potencial de alcanzar la perfección y perfeccionar su entorno. El centro del problema en la exégesis del versículo es que si el hombre fue la única criatura de Allah que aceptó la "confianza", ¿por qué debería ser descrito como un "tirano" y un tonto? En este punto, la interpretación de Allama Tabataba'i se basa en los principios principales de la teología Imamita, que considera la "confianza" en el sentido de wilaya como un favor especial a la humanidad que implica una enorme responsabilidad de cumplir con la obligación de protegerla.
En consecuencia, sólo los seres humanos no tienen miedo de soportar el peso de esta confianza y de aceptar las consecuencias de ser un "tirano" y un "ignorante", porque sólo ellos pueden adquirir los atributos opuestos, es decir, los de ser "justos" ( 'adil ) y 'conocedor' ( 'alim ).
De hecho, tanto la 'tiranía' como la 'ignorancia' son el principal contrapeso de la responsabilidad humana al aceptar al-wilaya al-ilahiyya , especialmente en lo que respecta al propósito providencial de Dios al permitir que la humanidad imperfecta acepte esta responsabilidad. La aceptación de esta wilaya, además, hace que el ser humano adquiera tanto la responsabilidad de sus acciones como la superioridad sobre todas las demás criaturas del mundo. Es al-wilayat al-ilahiyya lo que les permite ordenar la sociedad de acuerdo con su comprensión única de la religión.
Sin embargo, la wilaya se otorga a la humanidad con una clara advertencia de que tendrá que superar la "tiranía" y la "ignorancia" atendiendo el llamado de la guía divina. Los seres humanos, según el Corán, han sido dotados de la cognición necesaria para promover su comprensión del propósito para el cual fueron creados, y la voluntad de realizarlo utilizando su conocimiento.
Es a través de la guía divina que se espera que los seres humanos desarrollen la capacidad de juzgar sus acciones y elegir lo que los conducirá a la prosperidad. Pero ésta no es una tarea fácil. Implica desarrollo espiritual y moral, algo que resulta sumamente desafiante frente a las debilidades humanas básicas indicadas por el Corán en el siguiente pasaje:
"Ciertamente el hombre fue creado inquieto cuando le visita el mal, impaciente, cuando le visita el bien, rencoroso" (Corán 70: 19-20 ).
Esta debilidad revela una tensión básica que debe resolverse si queremos que los seres humanos alcancen el propósito para el que fueron creados. Es en este punto cuando se envía la guía divina a través de los profetas y los mensajes revelados para proporcionar las fuentes y principios o las normas básicas de organización social bajo las cuales se debe establecer un orden público divinamente sancionado. El Profeta se convierte así en representante de la autoridad divina en la tierra y ejerce esa autoridad de conformidad con el plan divino para la conducta humana. 8
En este contexto coránico de guía divina para la humanidad, el papel del Profeta debe entenderse como el Jefe de un Estado y el fundador de una orden religiosa. El sentido en el que el Corán habla de la wilaya del Profeta está necesariamente en conformidad con la visión coránica de la guía divina que gobierna toda la vida humana, no sólo un segmento limitado de ella.
Como consecuencia, la wilaya del Profeta significó no sólo que la Ummah musulmana se organizara en el contexto de la devoción religiosa a Alá como explicó el Profeta, sino también que reconociera su liderazgo político. Así, la wilaya del Profeta establece un precedente autorizado respecto de la relación entre religión y liderazgo político en el Islam.
Es sobre la base de este concepto de wilaya en el Corán que se puede decir que en el Islam la autoridad religiosa y política son la misma. Esta wilaya se ocupa de toda la vida de la Ummah musulmana, con el resultado de que nunca renunció a su creencia en la identidad de la religión y el gobierno tal como los veía en el fundador del Islam. Los musulmanes creen que el surgimiento del Profeta tenía un propósito fundamental detrás: transformar la estructura tribal de la sociedad árabe en ese momento en una Ummah musulmana, una comunidad religiosa, social y política bajo la divinamente planeada al-wilayat al-ilahiyya.
La transformación social imaginada e iniciada por el Profeta fue la consecuencia necesaria de esta wilaya, que tenía que ser reconocida por la sociedad en su conjunto, no sólo por los individuos, como un resultado lógico de su fe en Allah. El reconocimiento de la wilaya del Profeta, necesaria para vivir una nueva vida basada en las normas divinas, llevó a enfatizar un requisito crucial para el cumplimiento de la responsabilidad social de la Ummah musulmana: que la Ummah siempre necesita reconocer a un líder, divinamente designado, que ejercería la wilaya para unir a sus miembros en su propósito de crear un orden social justo bajo la guía de la revelación islámica. 9
Por lo tanto, la cuestión del liderazgo ( imamato ) es de suma importancia para lograr el propósito del Islam, porque sólo a través de un liderazgo divinamente guiado se podría realizar la creación de una sociedad ideal. En consecuencia, la necesidad de un liderazgo divinamente guiado en el cumplimiento de la planificación divina, bajo los auspicios de al-wilayat al-ilahiyya, asume una posición central en el sistema de creencias o cosmovisión islámica, en la que el Profeta, como representante activo del Dios trascendental en la tierra, se visualiza como poseedor de la wilaya divina.
Si el objetivo último del Islam fue concebido como la creación de una comunidad ideal que viva bajo un sistema moral, legal y social apropiado del Islam en la Tierra, entonces tal ideal, realzado por el Corán y mostrado por el ejemplo del El propio Profeta dependía de un liderazgo que pudiera asegurar su realización.
Este hecho fue tan importante que, tanto durante la vida del Profeta como inmediatamente después de su muerte en 632 d.C., la cuestión del liderazgo islámico quedó inextricablemente entrelazada con el propósito de la revelación islámica, es decir, la creación de un orden islámico. La revelación islámica indudablemente presumió la guía divina a través de la mediación divinamente designada del Profeta para la realización del orden público islámico.
Esta mediación del Profeta en los asuntos humanos fue la consecuencia lógica de la estricta naturaleza monoteísta del Islam, que excluía la posibilidad de que Dios asumiera forma humana, gobernando directamente sobre la humanidad y gobernando sus asuntos. Por lo tanto, se consideró necesario un gobernante que representara a Dios en la tierra y ejerciera al-wilaya al-ilahiyya para lograr el objetivo final del Islam.
Además, a la luz de las debilidades humanas básicas indicadas en el Corán, siempre había existido una tensión subyacente entre el propósito de la creación y los obstáculos para su logro. Esta tensión debía resolverse, según el Corán, mediante nuevos actos de guía divina a través del Profeta, quien se convirtió en el patrón de conducta moral ( uswo hasana ) para los seres humanos, mostrándoles cómo reformar su carácter y llevarlo a la armonía. conformidad con el plan divino.
Al estudiar el Corán en su totalidad, resulta evidente que la cuestión de la soberanía divina -al -wilayat a-ilahiyya- es el elemento integral en la creación de una sociedad ideal. Es a través de tal wilaya que el líder divinamente designado puede proporcionar un conjunto de leyes y reglas religiosas y morales mediante las cuales los creyentes manejan sus asuntos y a través de las cuales su orden público se rige y debe gobernarse a sí mismo.
En la cosmovisión shiíta basada en el mandato coránico en el que aparece el concepto de wilaya, la perspectiva esbozada anteriormente sobre el liderazgo de la Ummah musulmana asume una posición central. La pertinencia de la wilaya para la cuestión de la autoridad legal y legítima se puede deducir en aquellas secciones de la exégesis ouránica que tratan de los pasajes sobre la wilaya. Los exegetas shiítas consideran el siguiente versículo del Corán como la referencia más importante a la wilaya:
Sólo Dios es vuestro Wali (guardián) y Su Enviado y aquellos que creen, que realizan la oración y pagan limosna mientras se inclinan' (Corán 5:55 ) 10
Este pasaje establece la "tutela" de Dios, el Profeta y "aquellos que creen". La última frase - "aquellos que creen", según los comentaristas shiítas, se refiere a los Imames cuya wilaya se establece mediante su designación por el Profeta. 11
El término al-wali , tal como aparece en el contexto anterior, ha sido interpretado de diversas maneras por los exégetas sunitas. Aunque existe consenso entre ellos en que el verso fue revelado en alabanza a la piedad y devoción del Imam Ali, el término al-wali se ha interpretado como denotando muwalat ('hacerse amigo') del Imam Ali y no necesariamente la aceptación de su wilaya (autoridad). , en forma de imán). 12
Pero los exégetas imamitas han tomado el término en otro de sus significados primarios, al-awla y al-ahaqq ('más autorizado', 'para ejercer autoridad'), porque al-awla en el uso ordinario a menudo se aplica a una persona que puede ejercer autoridad ( al-sultán ) o que tiene poder discrecional en la gestión de los asuntos ( al-malik li al-'amr ). 13
Además, es poco probable que al-wali, como aparece en el pasaje anterior del Corán, signifique una persona investida de wilayat al-nusra (la autoridad de "respaldar"), porque existen numerosas referencias explícitas a ese efecto en Otros versículos del Corán donde se exhorta a los creyentes a respaldar la religión de Dios mediante la promulgación de sus leyes, tarea en la que el Profeta y la comunidad de creyentes se ayudan mutuamente. 14
Más bien, al-wali, tal como se aplica al Profeta, significa una persona que está investida con waliyat al-tasarruf, lo que significa posesión de la autoridad que le da derecho al wali a actuar de la manera que considere mejor, según su propia discreción, como un agente libre en la gestión de los asuntos de la comunidad. El wilayat al-tasarruf sólo puede ser ejercido por alguien así designado por el wali al-mutlaq (la autoridad absoluta) o por alguien que sea designado explícitamente por alguien en la posición de al-wali bi an-niyaba (autoridad investida mediante delegación). . En consecuencia, el Imam designado wali por el Profeta posee la wilayat al-tasarruf y es reconocido como gobernante del pueblo.
Éste era el significado del término en el uso temprano de los shiítas imamitas. En un discurso ante las tropas omeyas que habían venido a interceptarlo en su camino hacia Iraq, el Imam Hussain ibn Ali explicó a sus adversarios la razón por la que se había negado a rendir lealtad al califa Yazid, hijo de Mu'awiya: "Nosotros la familia del Profeta (Ahlul Bait) tiene más derecho (awla) a (ejercer) la autoridad (wilaya) sobre vosotros que aquellos que la han asumido (es decir, los Omeyas)'' .
En consecuencia, el tasarruf (autoridad discrecional) ha sido considerado como el significado primario y esencial de la wilaya, especialmente en lo que se aplica a Dios, el Profeta y los Imames en el pasaje anterior. Sin embargo, existe una diferenciación sustancial en la forma en que se entiende la wilaya en relación con Allah, la Autoridad Absoluta ( Al-Wali al-Mutlaq ), por un lado, y el Profeta y los Imames, la autoridad por delegación, por el otro. .
Cuando el Corán habla de que Dios es el Wali, se refiere principalmente a Wilayat at-Takwnil , la wilaya incondicional 'originada' en Dios, con autoridad y discreción absolutas y abarcadoras sobre todo lo que Alá ha creado. A esta wilaya a veces se le añade wilayat al-Nusra, mediante la cual Dios ayuda a los creyentes. Así dice el Corán:
'Alá es el Guardián (Wali) de los que creen... Los incrédulos no tienen tutor' (Corán 47:11 )
Además, el Corán habla con frecuencia de la wilaya de Dios en relación con los creyentes, mediante la cual Dios gestiona los asuntos de los creyentes: su guía hacia el camino correcto y su asistencia para obedecer los mandamientos de Dios:
Dios es el Guardián (Wali) de aquellos que creen. Él los saca de las tinieblas a la luz' (Corán 2:257 ).
Pero cuando wali se usa en relación con el Profeta, se designa como al-wilayat al-i' tibariyya - es decir, autoridad "relativa" - dependiente de que Dios lo nombre en esa posición; o al-wilayat al-tashri'iyya , la autoridad religiosa-moral-legal conferida al Profeta para emprender la legislación y ejecución del plan divino en la tierra. Así, el Corán declara:
El Profeta tiene un mayor derecho (awla) sobre los fieles que ellos sobre sí mismos (Corán 33:6 )
La wilaya del Profeta sobre los creyentes se debe a que él es el Profeta de Dios. Como tal, el punto de referencia para su wilaya es, en realidad, la wilaya de Dios. Es por esta razón que su wilaya se entiende como "relativa", es decir, otorgada mediante designación como señal de confianza. En este sentido, el Corán habla de un solo tipo de wilaya, la wilaya de Dios, que es la única wilaya fundamental. La wilaya del Profeta y de 'aquellos que creen' (es decir, en este contexto, los Imames) depende de la voluntad y el permiso de Dios. 16
Debido a que esta wilaya les fue conferida, el Profeta y los Imames tenían más derecho que otros creyentes a ejercer plena autoridad, dictando decisiones vinculantes sobre todos los asuntos relacionados con el bienestar de la Ummah musulmana y exigiéndoles completa obediencia. El corolario de este wilayat al-tasarruf fue la creencia chiíta de que el Imamato no sólo era la continuación de la Profecía, debido a la autoridad conferida a los Imames después del Profeta, sino que también significaba que los Imames eran la única autoridad legítima. liderar a la Ummah en el establecimiento de públicos mayores. Los imanes se convirtieron en la autoridad justa ( 'adil ). En un caso en el que se usurpaba el derecho del Imam a ejercer su autoridad, la autoridad usurpadora se convertía en ilegal,) e injusto ( al-zalim ).
La aclaración anterior del concepto de wilaya en el contexto del verso coránico sobre la 'confianza' hace comprensible el siguiente hadiz relatado por Sheij Kulaini: Alguien le preguntó al Imam Ya'far Sadiq sobre el pasaje del Corán que menciona la confianza (amana) que Dios ofreció a la humanidad. El Imam dijo: ''Este fideicomiso es la wilaya del Amirr al-Muminin (Ali ibn Abi Talib)''. 17
La declaración del Imam deja claro que era el acto de aceptar o rechazar la wilaya del Imam Ali lo que determinaba si uno había sido fiel al encargo divino o no. El mismo acto, además, determinaba la justicia o injusticia de la autoridad gobernante que pretendía ser legítima. En el shiísmo, desde sus inicios, los imanes no sólo poseían la wilaya para establecer la autoridad política en la tierra, sino que también eran considerados como la única autoridad legítima que podía y debía establecer el orden público islámico.
Los trabajos de Imamita que tratan la teoría de la autoridad política sostuvieron unánimemente que un gobierno equitativo no podría ser establecido excepto por aquel que es ma'sum - es decir, el líder infalible investido con el wilayat al-tasarruf para ejercer control discrecional sobre los asuntos del Ummá. Además, se sostuvo que el proceso a través del cual esta autoridad llega a ser conocida por el público es la designación explícita ( nass ) por parte de quien posee al-wilayat al-i'tibariyya - la autoridad "relativa" derivada de la atribución de ese cargo ( por ejemplo, Profecía o Imamato) por Allah.
En consecuencia, en la teoría shiíta de la autoridad política, el poder en el sentido de autoridad, con supremacía moral y legal debido a al-wilayti al-tasarruf, con el derecho de imponer la obediencia a la ideología islámica, nunca puede ser investido en una persona. sin la debida educación; y ningún gobierno puede llegar a ser equitativo ( al-hukum al-'adila ) si no está encabezado por al-sultán al-'adil , quien es designado explícitamente por una autoridad legítima como el Profeta. Si se establece un gobierno sin as-sultán al-'adil como jefe, se declara injusto y el gobernante es as-sultán ja'ir. Además, debido a que el gobernante tiránico, al carecer del necesario al-wilayat al-tasarruf , ha invadido la autoridad del legítimo wali al-'amr, también es az-zalim (el opresor).
Julafa al-Yawr o az-zalama es el título aplicado a estos gobernantes bajo los cuales, según los chiítas, el mundo estaba lleno de injusticia. La desobediencia a estos gobernantes injustos se consideraba obediencia a Dios. Así, según Mas'udi había musulmanes piadosos, no necesariamente pertenecientes a la comunidad shiíta, como Awn ibn 'Abd Allah ibn Mas'ud durante el jilafah omeya, que no defendía el principio de que cualquiera que se oponga a un gobernante injusto (es decir, un califa omeya) no carecía de guía divina, pero el gobernante injusto carecía de ella. 18
Quizás sea significativo que los términos mashru'iyya (legitimidad) o ghair mashru'iyya (ilegitimidad), para denotar estos dos tipos de gobierno en el Islam, no aparezcan en las principales obras de jurisprudencia Imamita de la época clásica.
Estos términos, sin embargo, aparecen en las obras de los Imamis que escribieron durante el período Qayar, cuando se discutía la cuestión de la legitimidad de una autoridad shiíta para ejercer wilayat al-tasarruf durante la ocultación del Duodécimo Imam. Así, en su discusión sobre la necesidad de gobierno durante la ocultación, Muhammad Hussain Na'ini (muerto en 1936) utiliza el concepto de gobierno "legítimo" ( mashru' ) en conexión con la autoridad constitucional establecida por la aprobación de los juristas justos. . 19
ConclusiónEn virtud de ser un líder infalible e intérprete autorizado de la revelación islámica a través de su designación para ejercer al-wilayat at-tasarruf , el Imam es la única autoridad legítima que podría establecer el orden público islámico. Sin embargo, a medida que se desarrollaron las circunstancias históricas, el Imamato se dividió en esferas temporales y espirituales.
Se consideraba que la autoridad temporal del Imam había sido usurpada por la dinastía gobernante, pero la autoridad espiritual permaneció intacta en el Imam, que era considerado como la demostración (irrefutable) de Dios (de la omnipotencia divina) - Huyyat Allah (literalmente, la prueba de Dios ), facultado para guiar la vida espiritual de sus seguidores como el verdadero Imam.
Esta autoridad espiritual no dependía de que los imames fueran investidos como autoridad gobernante (sultán) de la Ummah. En consecuencia, el Imamato en la forma de liderazgo religioso que comenzó con la proclamación del Profeta sobre la wilaya del Imam Ali en Ghadir Jumm en 632 d.C. continuó a través de todas las circunstancias políticas hasta que el último Imam, el Duodécimo Imam al-Mahdi, entró en la ocultación ( 874 d.C.).
Fue durante este período que las cuestiones relativas a la autoridad política del Imam durante la ausencia del Imam comenzaron a ser tratadas metódicamente, especialmente cuando, por primera vez, tras el último Imamato manifiesto del Imam Ali (656-660 d.C.), la autoridad temporal de la dinastía shiíta Imamita Buyida se estableció de facto. En vista de la prolongada ocultación del Imam y la ausencia de una designación especial durante este período, los eruditos shiítas en sus trabajos sobre jurisprudencia volvieron a enfatizar la separación entre poder (que podía exigir o hacer cumplir la obediencia) y wilaya (autoridad), que reservaba el derecho a exigir obediencia, dependiendo de las circunstancias jurídico-racionales) que había existido incluso durante la vida de los imanes.
Sólo la investidura de la autoridad y la asunción del poder político podrían establecer el imperio de la justicia y la equidad. Sin embargo, la delegación de la wilaya del Imam a una persona que pudiera asumir tanto la autoridad como el poder del Imam cuando el Imam oculto no podía controlar el ejercicio de esa autoridad era peligrosa.
Este peligro fue percibido por algunos juristas que, a la espera del regreso del Duodécimo Imam, descartaron la posibilidad de un reclamo absoluto de poder político y autoridad (wilaya) similar a la del propio Imam. Sin embargo, se reconoció y legalizó con autoridad la necesidad racional de ejercer la autoridad para gestionar los asuntos de la Ummah. El establecimiento de las dinastías shiítas durante la ocultación no cambió la doctrina básica del liderazgo imamita cuya dirección fue establecida con ocasión de Ghadir Jumm por el Profeta.
Sobre el AutorEl Dr. Abdulaziz A. Sachedina es profesor de estudios religiosos en la Universidad de Virginia, Charlottesville, Virginia, EE.UU. Es autor de numerosos libros y artículos, entre ellos El mesianismo islámico y El gobernante justo en el Islam shiíta.
1.Abd al-Husayn Ahmad al-Amini al-Najafi, Al-Ghadir fi al-Kitab wa al-Sunna wa al-Adab, vol 1, Beirut, 1967, págs. 9-11, y todas las fuentes suníes y chiítas citadas en esto.2.Este es el significado de la palabra que el Corán aplica tan a menudo para indicar el propósito divino al dotar a la humanidad de guía, es decir, al-falah. Generalmente traducida como "prosperidad", falah significa el bien tanto de este mundo como del próximo para aquellos que han respondido a la guía divina.3.El Fiqh en sus inicios no se limitaba a la jurisprudencia legal. Se ocupaba de cuestiones doctrinales y de credos relacionadas con las creencias islámicas básicas, incluido el tema de la autoridad musulmana después de la muerte del Profeta. Esta tendencia temprana en la escritura de fiqh continuó mucho más tarde, como se evidencia en muchas obras de fiqh escritas en los siglos VI, XII y XIII, que comenzaron con un prólogo sobre los principios principales del Islam. Véase el artículo Fiqh en Encyclopaedia of Islam, segunda edición; también Introducción a mi trabajo: The Just Ruler in Shi'ite Islam: The Comprehensive Authority of the Jurist in Imamite Jurisprudence, Nueva York: Oxford University Press, 1988.4.Muhammad ibn al-Hasan al-Tusi, Al-Masa'il al-Ha'iriyat, Najaf, 1969, págs. 312-313.5.Tusi, Tafsir al-Tibyan, Najaf, 1957, 8/368.6.Véase también, Al-Fadl ibn al-Husayn al-Tabarsi, Majma' al-Bayan fi Tafsir al-Qu'ran, Beirut, 1379, 8/373-374; Zamakhshari, Al-Kashshaf, 3/276-277.7.Muhammad Husayn Tabataba'i, Al-Mizan fi Tafsir al-Qur'an, Beirut, 1960, 6/10 y siguientes.8.John Wansborough, El medio sectario: contenido y composición de la historia de la salvación islámica. Oxford, 1978, ha analizado el desarrollo de la aplicación práctica del Corán durante el proceso de formación de la comunidad. En su sección que trata sobre la autoridad, describe el concepto islámico de autoridad como "apostólico". La figura carismática del Profeta se representa allí en una postura esencialmente pública en el surgimiento de la política islámica. Véase especialmente las páginas 70-71.9.Sin embargo, en la composición de la historia de la salvación islámica, fue en el chiísmo donde la wilaya del Profeta, como he explicado en este artículo, fue expresada repetida y consistentemente por los eruditos chiítas; mientras que en el sunnismo la wilaya (autoridad en forma de exemplum [imam]) del Profeta, en ausencia de la autoridad carismática tras la muerte del Profeta, pasó a ubicarse en la Sunnah, que se convirtió en el imán de la comunidad. Véase: Wansborough, Sectarian Milieu, págs. 70 y siguientes.10.Véase Tusi, Tibyan, 3/559.11.Tusi, Tibio, 3/561; Muhammad ibn Ya'qub ibn Ishaq al-Kulayni, AI-Usul min al-Kafi, Teherán, 1964, 2/402, hadiz 77; Tabataba'i, Mizan, 6/ 1ss. 'Abd al-Husayn Sharaf al-Din Musawi, Al-Murji'at, Beirut, 1963, pág.180.12.Véase, por ejemplo, Tabari, Tafsir, 6/186 y siguientes; Zamakhshari, Kashshaf, 1/623-624; Baydawi, Anwar, pág. 15413.Tusi, tibio, 3/55914.Véase, por ejemplo, el Corán, 47:7 , 7:157 , 59:8 . Véase también Tabataba'i. Mizán, 6/13; Tusi, Tibyan, 3/565, alude a esto.15.Tabari Ta'rikh al-Rusul wa al-Muluk, El Cairo, 1962, 5/402. Véase también 5/357, donde en lugar de awla, ahaqq se utiliza para indicar la misma conclusión de tener "más derecho a tasrruf". (16) Awla en este verso ha sido traducido por AJ Arberry y otros como "más cercano" y "más cercano".Pero, teniendo en cuenta el discurso del Profeta con motivo de la peregrinación de despedida, donde el mismo versículo del Corán aparece en forma de una pregunta del Profeta a los musulmanes, la implicación es en el sentido de tener "más derecho". ' El Profeta preguntó a los peregrinos reunidos: "¿Quién es más digno [a los ojos de] los creyentes que ellos mismos?" ver: nota 1.
dieciséis.Entre las primeras obras, además de la exégesis coránica donde wilaya aparece en el significado de wilayat al-tasarruf, se puede citar el Ikhtiyar ma'rifat al-rijal de Abu 'AmrUmar ibn 'Abd al-'Aziz al-Kashshi, especialmente donde menciona la wilaya de Abu al-Khattab, que fue denunciada por el Imam Ja'far as-Sadiq. Véase Rijal, Mashhad, 1348/1964, 296.523. También Mizan de Tabataba'i, 6/12-14.17.Kulayni, Kufi 2/368, hadiz 0218.Ali ibn al-Husayn al-Mas'udi Muruj al-Dhahab wa Ma'adin al-Jawaher, Beirut 1966. 3/ 193ff. En un discurso más explícito, el Imam Husayn, de camino a Irak, recuerda a los soldados del comandante omeya que había venido a arrestarlo que el Profeta había pedido a los musulmanes que desafiaran a un sultán que había gobernado injustamente, violando todas las leyes de Alá y oponerse a la Sunnah del Profeta. véase Tabari, Ta'rikh, 5.403.19.Al-Mirza Muhammad Husayn al-Na'ini, Tanbih al-Umma wa Tanzih al-Milla, Teherán, 1955, p.15.____________
Traducido por ABNA24 redacción española